Darstellungen von Anfang und Schöpfung in der frühesten volkssprachlichen Literatur

Von Alisa Heinemann

Die vorliegende Untersuchung wendet sich Schöpfungsdarstellungen in Texten zu, die als frühe und früheste überlieferte Zeugnisse europäischer volkssprachlicher Literatur gelten und im heutigen europäischen Raum entstanden sind. Es wird zum einen geprüft, ob und inwieweit die jeweiligen konkreten Gestaltungen des Themas übereinstimmen. Zum anderen wird gefragt, was es ist, das die Darstellung von Schöpfung verlangt und wie Schöpfung funktionalisiert wird. Dabei zeigt sich, dass die Texte keine gemeinsame Geschichte erzählen. Vielmehr wird mit dem Erzählen von Schöpfung eine Frage geklärt, die viel vorrangiger ist als die Frage nach der Schöpfung selbst, nämlich: Wer ist es eigentlich, der von der Schöpfung erzählt? Es geht um die Frage nach den Grundvoraussetzungen des menschlichen Sprechens von heiligen Inhalten.

• Sprache: Deutsch
• Herausgeber: Böhlau Köln
• Erscheinungsdatum: 7. März 2022
• ISBN: 9783412524593

Alisa Heinemann

Alisa Heinemann ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Germanistischen Seminar der Christian-Albrechts-Universität zu Kiel.

Buchvorschau

1Einleitung

„Freitag, sagte Polly nachdenklich, „ich bin nur ein kleines Mädchen und so und weiß nicht die Bohne über das Universum und dergleichen. Kannst du mir, denn inzwischen duzte sie ihn, „mit deinem Wissen und so weiter aushelfen?" „

Ich freue mich, dass du mir diese Frage gestellt hast, sagte Freitag, „denn das Universum ist mein Spezialthema, und ich habe manches Quiz gewonnen, in dem es genau darum ging. Doch lass uns fürbassschreiten und uns unter jenen Apfelbaum beim alten Anger drauß’ hinlagern, denn das ist der beste Ort, um meinen berühmten Lehren zu lauschen.

Also fürbasselten sie zum alten Anger drauß’ und lagerten sich unter den Apfelbaum hin, und dort begann Freitag sein enormes Wissen auszubreiten.

„Vor einer Million Million Jahren, bevor dein Onkel geboren war, begann er, „schwebte ein winziges Stück Käse inmitten des Weltraums, als plötzlich irgendwas wahnsinnig wurde. Es machte einen großen Knall und flog überallhin wie eine alte Dame beim Sommerschlussverkauf. Eine bis zwei Minuten lang roch alles nach Käse. Dann erschien plötzlich wegen naturwissenschaftlicher Chemikalien der Planet Erde, und als Nächstes begann auch schon ein Geschöpf im Meer zu wachsen.¹

In der erzählten Welt des Kinderbuchs von Andy Stanton liegt der Anfang allen Seins im Käse. Die bestechende Klarheit, mit der die Frage nach dem Anfang hier beantwortet wird, täuscht fast über die Tatsache hinweg, dass das Universum (und vor allem sein Anfang) ein „Spezialthema" ist, das als solches auch einen Spezialumgang erfordert. Wie sah er wohl aus, der Anfang des Universums, des Himmels, der Erde, des Lebens? Diese Fragen beschäftigen nicht nur die kleine Polly. Sie sind anthropologische Konstanten. Eine allgemeingültige Antwort auf sie zu finden, ist nicht möglich – und kann nicht Anliegen dieser Arbeit sein. Vielmehr geht es darum, die literarische Diskussion dieser Fragen nachzuzeichnen und in diesem Zuge anzuerkennen, dass in der literarischen Auseinandersetzung mit den immer gleichen Fragen nicht immer die gleichen Antworten gegeben werden.

Literarische Texte stellen ein ganzes Bündel an Ideen und Konzepten bereit, wie der Anfang ausgesehen haben könnte. Im Wasser, so erklärt das im Babylon gegen Ende des zweiten Jahrtausends vor Christus entstandene Gedicht Enūma eliš, entstehen die Götter.² Die Wasser der Tiamat und des Apsû bzw. das Gemisch aus weiblichem und männlichem Gewässer ist es, das hier am Beginn allen Lebens steht.³ Auch in altägyptischen Vorstellungen spielt das Wasser im Prozess der Weltentstehung eine entscheidende Rolle. Im Wasser liegt alles seit jeher aufbewahrt.⁴ Jedoch wird Schöpfung nicht als einmaliger Vorgang, sondern als fortwährender Prozess der Erneuerung gedacht. So steht die Sonne jeden Morgen aufs Neue als Zeichen eines nie endenden Schöpfungskreislaufs am Himmel.⁵

Die chinesische Mythologie etwa kennt eine weibliche Schöpfungsgöttin, wobei Nügua (oder Nüwa) vor allem Schöpfungsbewahrerin bzw. -wiederherstellerin ist.⁶ Die Welt, so die Vorstellung, besteht aus einem Unterbau, über den sich der auf vier Eckpfeilern ruhende Himmel spannt. Als Weltenretterin tritt Nügua in Erscheinung, als jene Pfeiler brechen und die Erde nicht länger vom Himmel bedeckt wird. Die in Unordnung geratene Welt wird zurück in die Ordnung gebracht, indem Nügua den Himmel flickt und die abgebrochenen Pfeiler stabilisiert.

In der griechischen Mythologie ist es ebenfalls eine weibliche Göttin, Gaia, die, so formuliert Hesiod in seiner Theogonie, aus dem Chaos hervorgeht und die Wurzel eines weit verzweigten Götterstammbaums bildet.⁷ Noch für Boethius im sechsten Jahrhundert nach Christus schien das Künden von der Schöpfung ebenso relevant wie für Hesiod im siebten Jahrhundert vor Christus. Im neunten Gedicht des dritten Buchs der Consolatio wendet sich ein namenloses Ich an den Schöpfer (vgl. III, 9, 2),⁸ von dem berichtet wird, dass er die Welt nach festen Gesetzen lenkt, dass er die Zeit auf Ewigkeit hin eingerichtet und das All von einem Urbild hergeleitet hat und seither bewegt, ohne selbst je bewegt worden zu sein. Platons Timaios⁹, der Boethius als Quelle diente, berichtet vom Werk des Schöpfers, dass dieses zunächst „in Bewegung ohne Takt und Regel¹⁰ (30a) existiert habe, ehe es aus der Unordnung „in die Reihe gebracht¹¹ (30a) wurde. Die schöpferisch tätige Instanz ist hier eine bildende, alles ineinander fügende Instanz.

Im Kern einer australischen Weltanfangsidee steht gar der schaffend tätige Schlaf. So kann Karora, ein Nasenbeutler, im Schlaf (und aus sich selbst heraus) Nachkommen zeugen.¹² Diese Vorstellung von der Zeugung und Vermehrung der eigenen Nachkommen im Schlaf sowie die Tatsache, dass das erste Lebewesen gewissermaßen außerhalb einer bestehenden, irgendwie gearteten Welt zu existieren scheint, erinnert stark an die eddische Vorstellung vom Beginn des Lebens. In der Völuspá der Lieder-Edda¹³ und der Gylfaginning der Prosa-Edda¹⁴ wird vom ersten lebendigen Geschöpf namens Ymir berichtet, das, ähnlich wie Karora, aus sich selbst heraus im Schlaf einen Sohn zeugen kann und sich dabei im zunächst nicht näher definierten Raum des „Ginnungagap" befindet. Es ist bemerkenswert, dass Ursprungsvorstellungen offensichtlich nicht auf spezifische kulturelle, historische und geographische Räume und Kontexte beschränkt sind, sondern sich zu unterschiedlichen Zeiten in unterschiedlichen Kontexten parallele Ursprungsideen ausmachen lassen. Und ebenso bemerkenswert ist es, dass, so vielfältig die Weltanfangserklärungen insgesamt sein mögen, sie sich in gewissen Punkten überschneiden.

In der Gylfaginning ist jedoch nicht nur die Rede vom Ursprung der lebendigen Wesen. Weiterhin findet sich auch eine Darstellung des Ursprungs der Welt. Die (lebendige) Welt ist in der Gylfaginning gewissermaßen ein Recyclingprodukt des Todes. Nachdem der zweigeschlechtliche Ymir für Nachkommen gesorgt hat, wird er von den Götterbrüdern Odin, Vili und Vé getötet,¹⁵ die aus dem Leichnam des Riesen die Erde formen: Das Meer und alle Gewässer sind Ymirs Blut, Ymirs Fleisch bildet das Festland, seine Knochen bilden die Felsen; seine Zähne werden zu Sand und Stein, und seine Schädeldecke wird als Himmel errichtet, den die drei Brüder über der Erde aufspannen, ehe in einem letzten Schritt Ymirs Gehirn in den Himmel geworfen wird und dort als Wolkenformation weiterbesteht.¹⁶ Der Tod des Riesen Ymir ist hier zugleich Grund und Voraussetzung für die Entstehung wieder neuen Lebens. Bei alledem steht Ymir am Anfang allen Lebens, ohne dass ihm selbst explizit ein Anfang zugeschrieben wird. In Snorris Erzählung ist er einfach da – ebenso wie die Götterbrüder, die zuständig dafür sind, dass aus Ymir neues Leben erwächst, einfach da sind. Der Riese und die Götter sind ewige Prinzipien. Einen Anfang ex nihilo gibt es nicht.

Doch nicht nur Ymir, Odin, Vili und Vé sind in der Gylfaginning schöpferisch tätig und an der Entstehung neuen Lebens oder der Gestaltung der Erde beteiligt. Im Prolog der Gylfaginning wird zunächst auf einen allmächtigen Gott verwiesen, der am Anfang Himmel und Erde sowie zuletzt zwei Menschen mit Namen Adam und Eva erschaffen hat.¹⁷ Es ist dies offenkundig jener Gott, den auch die Genesis des Alten Testaments als Schöpfer des Himmels und der Erde ausweist. Bereits hier treten zwei Schöpfungstraditionen nebeneinander, ja gemeinsam auf. Snorri sah offensichtlich keinen Widerspruch darin, zwei Anfangserzählungen unmittelbar aufeinander folgen zu lassen. In der Literatur werden also keine abschließenden und allgemeingültigen Antworten auf die eingangs gestellte Frage danach, wie der Anfang des Himmels, der Erde und des Lebens ausgesehen haben könnte, gegeben. Es gibt ein Mehr an Vorstellungen, und das Beispiel Snorris zeigt, dass dieses Mehr auch zugelassen wird.

Weil das Fragen nach dem Anfang der Welt und des Menschen zum Menschsein dazugehört, überliefern auch eine Vielzahl von Texten kosmogonische Theorien: Texte, die, so sollte der einleitend unternommene Ausflug gezeigt haben, den unterschiedlichsten kulturellen Einflüssen und Denktraditionen, den unterschiedlichsten historischen Zeiträumen und Gegebenheiten entstammen. Dabei unterscheiden sich die Ursprungserzählungen in ihrer jeweiligen Vorstellung von dem, was am Anfang schon da ist, also in ihrer Vorstellung von der erschaffenden Instanz. Ihr mögliches Inventar ist aber immer auch beschränkt durch das Resultat der Schöpfungsbemühungen: Erde, Himmel, Lebewesen. So entstehen Übereinstimmungen und Überlappungen zwischen Texten, die in einer im Detail oft schwer nachvollziehbaren Weise an verschiedenen Orten motivlich parallele dichterische Ausgestaltungen des Erzählens vom Anfang der Welt und des Lebens hervorbringen. Jenen Übereinstimmungen und Überlappungen, aber auch Brüchen und Differenzen zwischen Texten wendet sich diese Arbeit zu.

An dieser Stelle sei darauf hingewiesen, dass Brüche und Differenzen zwischen Texten, in denen es um die Frage nach dem Anfang der Welt geht, nicht immer hingenommen und anerkannt wurden. In seiner Arbeit zu den Paradigmen zu einer Metaphorologie weist Blumenberg auf einen prominenten Fall hin, in dem der Versuch unternommen wurde, aus Brüchen Überlappungen zu machen, indem die erkannten Unterschiede zweier Ursprungserzählungen „ineinandergezwungen und verpreßt"¹⁸ wurden. So habe die „patristische Inversionstechnik"¹⁹ die im Timaios dargestellte demiurgische Schöpfung von der biblischen Genesis abstammen lassen, obwohl es sich bei der sorgfältig aufbauenden Hand des Demiurgen und dem schöpferische Kraft entfaltenden Mund Gottes um „zwei urverschiedene Metaphern des Ursprungs²⁰ handele. Jene Urverschiedenheit erklärt Blumenberg damit, dass die schöpferische Hand des Demiurgen-Baumeisters „erklären und zuschauen lassen²¹, hingegen der Mund bzw. das Wort des biblischen Gottes gerade nichts erklären wolle. Blumenberg spricht damit die speziellen Effekte an, die mit den Metaphern Hand und Mund jeweils erzielt werden. Um den je speziellen Effekt von Metaphern geht es später auch Black.²² Für Black „ist es eine Hauptaufgabe für Theoretiker der Metapher, zu erklären, wie ein […] Ergebnis, das trotz seiner Vertrautheit verblüffend ist, zustande kommt.²³ Die Frage danach allerdings, wie es zu diesem oder jenem „Ergebnis kommt, ist doch nicht allgemeingültig zu beantworten. In seinen Überlegungen zur Historizität von Metapherntheorien weist Hübner darauf hin, dass die zeitgenössisch zur Verfügung stehenden erkenntnistheoretischen Ansätze den Metapherngebrauch vorgeben und gleichzeitig auch die Interpretation von Metaphern beeinflussen.²⁴ Das heißt, dass Metaphern unterschiedlich interpretiert werden – je nachdem, in welcher Zeit sie gebraucht werden. So ergebe sich Hübner zufolge der „interpretatorische Habitus²⁵ antiker und mittelalterlicher Rhetoriker aus der Auffassung, dass „die Metapher dem eigentlich Gemeinten mittels einer begrifflichen Analogie eine Eigenschaft prädiziert, die das eigentlich Gemeinte ontologisch hat²⁶. Diese Auffassung hat es verhindert, dass im Mittelalter Metaphern eine Bedeutungsoffenheit zugeschrieben werden konnte, sondern im Gegenteil dafür gesorgt, dass die Bedeutung einer Metapher als fest und eindeutig galt. Obwohl gerade das Erzählen vom Weltanfang, so wird es bei Blumenberg deutlich, ohne Metaphern nicht auskommt, ist diese Arbeit keine metapherntheoretische Arbeit. Es ist nicht Gegenstand des Interesses, mit vorgelagerten Theorien spezielle Effekte von Metaphern und überhaupt deren Zustandekommen zu erklären.

Die in dieser Arbeit getroffene Textauswahl konzentriert sich auf jene Texte, die als früheste und frühe überlieferte Zeugnisse volkssprachlicher Literatur (im Gegensatz zur lateinischen Literatur) gelten und die zu Beginn und im Verlauf der Christianisierung im heutigen europäischen Raum entstanden sind. Der Hinweis auf ihre Entstehung zu Beginn und im Verlauf der Christianisierung heißt jedoch nicht, dass in ihnen ausschließlich Weltursprungsszenarien entworfen werden, deren Inhalte sich mit denen der biblischen Genesis decken. So wie das Aufkommen einer volkssprachlichen Schriftlichkeit nicht bedeutet, dass die lateinische Literaturproduktion einfach abbricht, hat die fortschreitende Christianisierung nicht zur Folge, dass vorchristliche Vorstellungen einfach verschwinden. Insgesamt fünf Weltanfangsdarstellungen sollen im Folgenden genauer untersucht und an dieser Stelle zunächst kurz vorgestellt werden.

Das älteste überlieferte Gedicht in altenglischer Sprache berichtet von Caedmon, der unverhofft vom Hirten zum Dichter avanciert, indem er den Wächter des Himmels, den Schöpfer von Himmel und Erde, in neun stabenden Langzeilen zu preisen vermag.²⁷ Der Caedmon zugeschriebene Gesang findet sich in der Überlieferung des Moore Bede sowie des Saint Petersburg Bede zwar (auch) in altenglischer Sprache, erzählt wird die Geschichte des Hirten aber auf Latein, in Bedas Historia ecclesiastica gentis Anglorum. Das in der Volkssprache verfasste Lied wird Bedas lateinischem Text einmal als Marginalie, einmal als Nachtrag auf einer leeren Manuskriptseite beigestellt. Gelehrtensprache und Volkssprache stehen hier untrennbar neben- und miteinander.

Auch im altenglischen Beowulf wird vom Weltanfang gesungen.²⁸ Das Wissen um den Ursprung der Menschen wird hier einem Scop zugeschrieben, der beim Klang seiner Harfe von der Erschaffung der Erde sowie der Installation von Sonne und Mond kündet. Seine Kunst gibt er in der Halle Heorot vor den feiernden Dänen zum Besten, die wenig später vom mordgierigen Grendel überfallen werden, der sich vom nächtlichen Gesang des Scop offenbar gestört fühlt.

Das althochdeutsche Wessobrunner Schöpfungsgedicht und Gebet, das in einer Handschrift aus dem neunten Jahrhundert überliefert ist, gibt Zeugnis über die Vorstellung des Davor und malt die Situation vor der Existenz der Welt, des Himmels oder der Berge aus, bevor im Gebetsteil Gott als Schöpfer des Himmels und der Erde angesprochen wird.²⁹ Ähnlich wie der altenglische Caedmon-Hymnus stehen der althochdeutsche Stabreimteil über den Zustand des Davor sowie der althochdeutsche Gebetsteil umrahmt vom Lateinischen: Der althochdeutsche Text ist unter der Überschrift de poeta überliefert und wird von einem lateinischen Spruch begleitet, der sich auf fol. 66r des Überlieferungsträgers an das Gebet anschließt. Auch der altsächsische Heliand ³⁰ besitzt eine lateinische Praefatio sowie die Versus de poeta, wobei das Epos selbst in der Volkssprache verfasst ist. Der nur in einer Handschrift aus dem zehnten Jahrhundert überlieferte Heliand-Prolog ist von Interesse, da dieser eine Darstellung des Weltanfangs enthält, die eng an die Evangelisten geknüpft wird. Diese sind es hier, die das schöpfungshandelnde Wort Gottes an einer Stelle eingegeben bekommen und nun mit diesem Wort umgehen können.

Der Heliand-Prolog fordert zu einem Vergleich mit dem im neunten Jahrhundert entstandenen Evangelienbuch Otfrids von Weißenburg heraus.³¹ Dieses ist neben dem Heliand das umfangreichste überlieferte frühmittelalterliche literarische Zeugnis in deutscher Sprache. Das erste Kapitel des zweiten Buchs der Evangelienharmonie wird (in Hs. V) mit „In principio erat verbum" überschrieben, worüber auch hier Anschluss an das Evangelium gesucht wird, indem an den Beginn des Johannesevangeliums appelliert wird, an dem auch der Beginn der Welt eine Rolle spielt.

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1Stanton, Andy: Sie sind ein schlechter Mensch, Mr. Gum. Aus dem Englischen von Harry Rowohlt. Frankfurt a. M. 2014, ohne Seitenangabe.

2Vgl. Lambert, Wilfried: Babylonian creation myths. Winona Lake 2013 (Mesopotamian civilizations 16), S. 50 f. Zum Enūma eliš sowie zu den frühen mythologischen Erzählungen Mesopotamiens mit Abbildungen ihrer Überlieferungsträger vgl. auch George, Andrew: Die Kosmogonie des alten Mesopotamien. In: Anfang und Ende. Vormoderne Szenarien von Weltentstehung und Weltuntergang. Hg. von Marion Gindhardt und Tanja Pommerening. Darmstadt 2016, S. 7–25.

3Vgl. ebd., S. 19 f.

4Zu den Vorstellungen und Deutungen der Weltentstehung im Alten Ägypten vgl. Verhoeven, Ursula: Konzeptuelle Variationen über die Weltentstehung im Alten Ägypten. In: Vormoderne Szenarien von Weltentstehung und Weltuntergang, S. 26–40, zum sog. Urwasser vgl. S. 27 f.

5Vgl. ebd., S. 26 und 33.

6Vgl. Handbuch der Mythologie. Hg. von Christoph Jamme und Stefan Matuschek. Darmstadt 2014, S. 282, sowie auch Lianshan, Chen: Chinese Myths and Legends. Cambridge 2011, S. 10–30.

7Hesiods Theogonie wird im Folgenden zitiert nach: Hesiod: Theogonie. Werke und Tage. Griechisch und Deutsch. Hg. und übers. von Albert von Schirnding. Mit einer Einführung und einem Register von Ernst Günther Schmidt. 5., überarb. Aufl. Berlin 2012. Vgl. zur oben genannten Stelle ebd., S. 14–17.

8Die Consolatio des Boethius wird im Folgenden zitiert nach: Boethius: Trost der Philosophie. Consolatio Philosophiae. Lateinisch und Deutsch. Hg. und übers. von Ernst Gegenschatz und Olof Gigon. 5. Aufl. Darmstadt 1995. Das Gedicht wird vorgetragen von der allegorischen Gestalt der Philosophie vor ihrem Gesprächspartner, dem zum Tode Verurteilten (Boethius selbst), der im Kerker sitzend den Tod erwartet.

9Platons Timaios wird im Folgenden zitiert nach: Platon: Timaios. Griechisch – Deutsch. Hg., übers., mit einer Einl. und mit Anm. versehen von Hans Günter Zekl. Hamburg 1992 (Philosophische Bibliothek 444).

10Ebd., S. 33.

11Ebd.

12Die Geschichte von Karora erzählt Strehlow, Theodor George Henry: Aranda Traditions. Melbourne 1947, S. 7–14.

13Die Völuspá wird im Folgenden zitiert nach: Kommentar zu den Liedern der Edda. Hg. von Klaus von See, Beatrice La Farge und Katja Schulz unter Mitwirkung von Simone Horst und Eve Picard. Band 1: Götterlieder, Teil I: Vǫluspá [R], Hávamál. Heidelberg 2019.

14Die Gylfaginning wird im Folgenden zitiert nach: Snorri Sturluson: Gylfaginning. Texte, Übersetzung, Kommentar von Gottfried Lorenz. Darmstadt 1984 (Texte zur Forschung 48). Zum Begriff „Ginnungagap" vgl. vor allem die Anmerkungen ebd., S. 107–109.

15Vgl. Snorri, Gylfaginning, S. 152.

16Vgl. ebd., S. 158–160.

17Vgl. ebd., S. 43.

18Paradigmen zu einer Metaphorologie. Frankfurt a. M. 1998 (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft 1301), S. 116.

19Ebd.

20Ebd.

21Ebd.

22Black, Max: Mehr über die Metapher. In: Theorie der Metapher. Hg. von Anselm Haverkamp. 2., um ein Nachwort zur Neuausg. und einen bibliographischen Nachtrag erg. Aufl. Darmstadt 1996, S. 379–413.

23Ebd., S. 384.

24Hübner, Gert: Überlegungen zur Historizität von Metapherntheorien. In: Kulturen des Manuskriptzeitalters. Ergebnisse der Amerikanisch-Deutschen Arbeitstagung an der Georg-August-Universität Göttingen vom 17.–20. Oktober 2002. Hg. von Arthur Groos und Hans-Jochen Schiewer unter Mitarb. von Jochen Conzelmann. Göttingen 2004 (Transatlantische Studien zu Mittelalter und Früher Neuzeit 1), S. 113–153.

25Ebd., S. 131.

26Ebd.

27Der Caedmon-Hymnus wird im Folgenden zitiert nach seinen beiden frühesten Überlieferungsträgern: Moore Bede [M], fol. 128v (Cambridge, University Library Kk. 5. 16) und Saint Petersburg Bede [P] (früher Leningrad Bede), fol. 107r (St. Petersburg, Russische Nationalbibl., Lat. Q. v. I. 18). Benutzt werden jeweils die Faksimile-Ausgaben: The Moore Bede. Historia ecclesiastica gentis anglorum. Cambridge University Library MS Kk. 5. 16. Preface by Peter Hunter Blair, with a contribution by R. A. B. Mynors. Copenhagen 1959 (Early english manuscripts in facsimile 9) und The Leningrad Bede. An eighth century manuscript of the Venerable Bede’s historia ecclesiastica gentis anglorum in the public library, Leningrad. Ed. by Olof Arngart. Copenhagen 1952 (Early english manuscripts in facsimile 2) sowie die kritische Edition O’Donnells: O’Donnell, Daniel Paul: Cædmon’s Hymn. A multi-media study, archive and edition. Woodbridge 2005, S. 206.

28Der Beowulf wird im Folgenden zitiert nach: Klaeber’s Beowulf and the Fight at Finnsburg. Ed., with introduction, commentary, appendices, glossary, and bibliography by R. D. Fulk, Robert E. Bjork and John D. Niles with a foreword by Helen Damico. 4th edition. Toronto/Buffalo/London 2008.

29Der althochdeutsche Text wird im Folgenden zitiert nach: Wessobrunner Gebet. In: Die kleineren althochdeutschen Sprachdenkmäler. Hg. von Elias von Steinmeyer. 2. Aufl., unveränd. Nachdr. der 1. Aufl. Berlin 1916, S. 16. Die lateinische Überschrift sowie der lateinische Abschluss, die den althochdeutschen Text in seinem einzigen Überlieferungsträger einrahmen, werden dem althochdeutschen Text im Folgenden beigestellt und nach der Handschrift (München, Bayer. Staatsbibl., Clm 22053, fol. 65v und 66r) zitiert.

30Der Heliand wird im Folgenden zitiert nach: Heliand und Genesis. Hg. von Otto Behaghel. 10., überarb. Aufl. von Burkhard Taeger. Tübingen 1996 (ATB 4).

31Otfrids Evangelienbuch wird im Folgenden zitiert nach: Otfrids Evangelienbuch. Hg. von Oskar Erdmann. 6. Aufl. besorgt von Ludwig Wolff. Tübingen 1973 (ATB 49).

2Vorgehen und methodische Überlegungen

2.1Zusammenschau: Die Perspektive auf das Verbindende

Der Caedmon-Hymnus, der Beowulf, der Wessobrunner Schöpfungshymnus samt Gebet, der Heliand sowie Otfrids Evangelienbuch: Jeder der genannten Texte kann als ausgiebig erforscht bezeichnet werden. Dass sie nun in dieser Auswahl in eine Zusammenschau gestellt werden, ist neu. Zusammenschau meint, dass die altenglischen und althochdeutschen Texte sowie der altsächsische Text jeweils für sich und dann miteinander gelesen werden und nicht einzelne Texte als reine Vergleichsgrößen an einen anderen Text gelegt werden.¹ Was die Texte miteinander verbindet und ihre Zusammenschau plausibel macht, ist das Darstellungselement des Weltanfangs.

Das Verbindende zwischen den Sprachen, Texten und Kulturen des frühen Mittelalters ist es, für das die Forschung in der jüngsten Zeit wieder den Blick geschärft hat. Es wurde die Aufnahme der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit dem frühen Mittelalter sowie in diesem Zuge der verstärkte interdisziplinäre Austausch gefordert und forciert.² Der interdisziplinäre Ansatz ergibt sich in der Forschung zur frühmittelalterlichen Geschichte, Literatur und Kultur nun wie selbstverständlich, bedenkt man, dass, so formuliert es Sahm, „Migrationen und Expansionen im Bereich der lateinisch-romanisch-germanischslawischen Kulturen³, die „durch Prozesse der Integration und des Ausgleichs wesentlich gekennzeichnet [sind], […] das Europa des frühen Mittelalters als einen einheitlichen Kommunikationsraum in den Blick rücken⁴. Für die Literatur im Speziellen hat schon Haubrichs den Blick für das Verbindende geschärft und die theodiske Literatur als mit der lateinischen Literatur, aber auch mit den volkssprachlichen Schwestersprachen verwoben herausgestellt.⁵ Es ist diese Perspektive auf das Verbindende (zwischen Sprachen, Texten, Kulturen), die die Vernetzung unterschiedlicher philologischer Disziplinen unerlässlich macht, wenn es um Untersuchungen frühmittelalterlicher Literatur in der Volkssprache geht. In der Vernetzung der Philologien, aber auch in der Auseinandersetzung der germanistischen Mediävistik mit dem frühen Mittelalter sieht Sahm letztlich nicht nur die Möglichkeit des wissenschaftlichen Erkenntnisgewinns, sondern auch eine politische Notwendigkeit. So gehe es auch darum, den aus der

Fachkompetenz im Umgang mit den Sprachen, Literaturen und Kulturen des frühmittelalterlichen Europa abgeleiteten und legitimierten Deutungsanspruch gegenüber ideologischen oder esoterischen Vereinnahmungen zu behaupten⁶.

Durch Migrations- und Expansionsbewegungen wurde Wissen weiträumig verbreitet und wurden neue Begriffe in Umlauf gebracht. Es entstanden Kontakte, Austausche und Anregungen, die sich auch in der Literatur widerspiegeln und die eine ideologische Vereinnahmung der Literatur im Hinblick auf deren nationale Identität unmöglich machen. Dabei können Kontakte und Austauschbeziehungen (vor allem fernab von Missionsbewegungen) aber nicht linear nachgezeichnet werden. So ist nicht mit abschließender Sicherheit zu sagen, welche Texte dem Verfasser eines Textes, der vom Weltanfang kündet, zugänglich waren bzw. welche erzählten Geschichten er gekannt hat. Vor allem dann nicht, wenn hinter dem überlieferten Text eine orale Tradition steht. Welche Wege Erzählungen gegangen sind, die vielleicht über Jahrhunderte ausschließlich mündlich tradiert wurden, ist im Detail nicht zu rekonstruieren. Austauschbeziehungen sind hier längst unsichtbar geworden. Gerade vor diesen unklaren Hintergründen fällt es auf, dass in verschiedenen europäischen Volkssprachen gehäuft Weltanfangserzählungen überliefert sind. Klar ist damit zumindest so viel, dass nicht wenige Verfasser frühester literarischer Zeugnisse in der Volkssprache für sich entschieden haben, dass das Thema Weltanfang eines ist, das literarisch behandelt werden will. Diese dichterische Entscheidung verbindet ihre Texte in der heutigen Wahrnehmung miteinander, ohne dass man zwangsläufig unmittelbare Kontakte zwischen ihnen ansetzen muss.

Die folgende Untersuchung macht es sich zum Ziel, jenes Verbindende zwischen den Texten näher zu fassen. Über die Feststellung hinaus, dass Textschaffende des frühen Mittelalters für sich die Entscheidung getroffen haben, den Weltanfang zu behandeln, soll zum einen geprüft werden, ob und inwieweit die jeweiligen konkreten Gestaltungen des Themas übereinstimmen. Zum anderen wird gefragt, was es ist, das die Darstellung des Weltanfangs verlangt und wie der Weltanfang funktionalisiert wird. Im Folgenden wird der weitere Umgang mit jenen Texten, die auf diese Fragen untersucht werden sollen, näher erläutert.

2.2Vom Großen ins Kleine: Das Wort

Die literarische Darstellung vom Weltanfang ist jeweils eingebunden in einen bestimmten erzählerischen Kontext: Sie erfolgt an einem bestimmten Punkt der Handlung, die Erzählung vom Beginn der Welt wird bestimmten Figuren in den Mund gelegt usw. Die Beziehung der jeweiligen Weltanfangsdarstellung zu ihrem erzählerischen Kontext ist stets mitzuberücksichtigen, wobei der Zugang zu diesem Gesamtszenario, das heißt zur Darstellung des Weltanfangs und ihrem unmittelbaren Erzählkontext, stets über das einzelne Wort gesucht wird. Dieses Vorgehen gründet auf der Annahme, dass das Wissen um die Bedeutung des Wortes bei den Verfassern der hier relevanten Texte bekannt war und das einzelne Wort ganz bewusst ausgesucht und platziert wurde. Die Voraussetzung dieser Annahme geht auf Isidor von Sevilla zurück, der in seinen Etymologiae zeigt, dass die Namen, mit denen Phänomene belegt werden, immer auch etwas über das Wesen der Phänomene aussagen.⁷ Isidor, der schon im frühen Mittelalter rezipiert und (ins Althochdeutsche) übersetzt wurde, erklärt die Phänomene aus der Geschichte des Wortes heraus, das dem Phänomen als Name dient. Die Welt („mundus) etwa erklärt Isidor über das griechische Wort „κοσμος (kosmos), das dieselbe Bedeutung wie „mundus" habe (XIII, i, 2).⁸ Kosmos bedeute auch Schmuck, weshalb auf das Wesen der Welt wie folgt geschlossen werden kann: Die Welt zeichnet sich durch ihre Schönheit aus, die herrührt von der Vielfalt ihrer Elemente sowie der Schönheit der Sterne. Das Phänomen wird hier über den Namen, der ihm gegeben wird, erklärt und fassbar gemacht.

Der Verweis auf die Etymologie ergibt sich aus der Bedeutung Isidors zur Zeit der Entstehung der zu besprechenden Texte. Isidor belegt ein Bewusstsein für die Beschreibungsgewalt des einzelnen Wortes, das aufgrund dieser ihm zugeschriebenen Beschreibungsgewalt von Textherstellern bewusst gewählt und gesetzt wird. Dass in einer Zeit, in der eine volkssprachliche Schriftlichkeit entsteht, ein in lateinischer Tradition stehendes Wortbewusstsein herrscht, ist in einiger Hinsicht plausibel anzunehmen. So finden sich etwa im Codex Clm 22053, vor dem Eintrag des Wessobrunner Schöpfungshymnus und Gebets, Worterklärungen zu Isidors Etymologiae.⁹

Wichtig ist anzumerken, dass die Etymologie dennoch nicht zum Instrument der Erkenntnisgewinnung dieser Arbeit erhoben wird.¹⁰ Wenn, wie oben ausgeführt, der Zugang zum dargestellten Gesamtszenario über das einzelne Wort gesucht wird, dann geht es weniger darum, seiner Herkunft nachzuspüren, sondern eher um seine Verwendung in einem Text und um seine konkrete Bedeutung¹¹, die ihm in diesem Text zukommt. Darüber hinaus sollen die einzelnen Quellen einander aber auch vergleichend gegenübergestellt werden: Gibt es Wörter, die in mehreren Weltanfangsdarstellungen vorkommen? Gibt es Wörter, die erst hinzutreten? Zu dem zu untersuchenden Ensemble aus Herkunft, Verwendung und Bedeutung tritt also auch der Aspekt der Bewegung von Wörtern. Das Interesse gilt hierbei der Sichtbarmachung von Übereinstimmungen wie der Sichtbarmachung von Unterschieden, um zu rekonstruieren, in welchen Grenzen sich das Erzählen vom Weltanfang bewegt. Die hier zugrunde liegende Frage ist die, ob es Wörter und Vorstellungen gibt, die als eine Art Kern des Narrativs gelten können, weil sie immer wieder vorkommen und weil deren Vorkommen in einem den Weltanfang behandelnden Text für diejenigen, die an seiner Herstellung beteiligt sind, also offensichtlich relevant ist.

2.3Vom Kleinen ins Große: Der mehrfache Kontext

Im Hinblick auf diese Fragen werden Texte untersucht, in denen sich einerseits Darstellungen des Weltanfangs finden und die andererseits zu den frühesten überlieferten volkssprachlichen Textzeugnissen zählen. So kann man von einem Anfang im doppelten Sinn sprechen: Am Anfang der Literaturproduktion in der eigenen Sprache steht häufig auch ein Erzählen vom Anfang (der Welt). Die Leistung der Verfasser jener frühen volkssprachlichen Texte besteht damit nicht nur darin, Ursprungswissen weiterzugeben, sondern auch darin, Ursprungswissen erstmals in der eigenen Sprache aufzuschreiben oder aufschreiben zu lassen, nachdem in den Jahrhunderten zuvor ausschließlich in der Gelehrtensprache geschrieben wurde. Hinter der schriftlichen Fixierung von Wissen in der Volkssprache steht damit auch eine große Übersetzungsleistung: Wissen wird