Hegels objektive Vernunft: Kritik der Versöhnung

Von Hans-Ernst Schiller

Hegel erhebt den Anspruch, in seiner Konzeption der Vernunft subjektives Denken und soziale Wirklichkeit versöhnt zu haben. Kritische Theorie weist diesen Anspruch ab, knüpft jedoch an den Begriff der objektiven Vernunft an, um ihm eine nicht-metaphysische Form zu geben. In dieser Perspektive prüft Schiller zentrale Begriffe von Hegels Logik und seiner Rechtsphilosophie auf ihre Aktualität und verfolgt die kritische Transformation des Begriffs objektiver Vernunft bei Marx und Adorno. Obwohl Hegel die politischen Kompromissgebilde seiner Zeit zum Abbild der ewigen Vernunft verklärte, gelangen ihm tiefe Einblicke in die Widersprüche der modernen Welt, die auch heute noch verstörend und erhellend sind.

• Sprache: Deutsch
• Herausgeber: zu Klampen Verlag
• Erscheinungsdatum: 21. Sept. 2020
• ISBN: 9783866747746

Hans-Ernst Schiller

Hans-Ernst Schiller, geboren 1952, studierte Philosophie, Geschichte und Soziologie in Erlangen und Frankfurt am Main. Er promovierte über Ernst Bloch und habilitierte sich über Wilhelm von Humboldt. Von 1996 bis 2018 war er Professor für Sozialphilosophie und Sozialethik in Düsseldorf. Bei zu Klampen erschienen von ihm: »Bloch-Konstellationen« (1991), »An unsichtbarer Kette« (1993), »Ethik in der Welt des Kapitals« (2011) und »Freud-Kritik von links« (2017).

Buchvorschau

350.

1. Kapitel

Hüllenlose Wahrheit.

Logik und Metaphysik

1. Objektive Gedanken

Vernunft ist zunächst Denken überhaupt. Denken vollzieht sich im Zusammenhang von Begriffen, geistigen Repräsentationen der Gegenstände, die von deren sinnlicher Gegenwart unabhängig sind. Die selbstbewusste Vernunft reflektiert die Form der Begriffe, die in bestimmter Allgemeinheit besteht. Praktische Gestalt der bestimmten Allgemeinheit sind Regeln des Sprechens und Handelns, an die sie sich jedes Mitglied einer Gruppe, von der Horde bis zur Menschheit, in einer bestimmten Situation zu halten hat. Ihre elaborierteste Form gibt sich die selbstbewusste Vernunft in der Philosophie. Sie bedenkt die allgemeinsten und insofern ersten Begriffe, die sich nicht auf andere zurückführen lassen: die ἀρχαί (archai) oder Prinzipien (Anfänge), die als Grundgerüst des Denkens Kategorien (Denkformen) genannt werden können.

Die These, dass Vernunft objektiv (gegenständlich) sei, meint, dass die allgemeinsten Begriffe des menschlichen Denkens, wie die Zahlen, die Kategorien oder die obersten Ideen (das Eine, das Gute, der Zweck) das Wesen der Dinge selbst nicht nur bezeichnen, sondern geradezu sind. Die ersten Philosophen wie Heraklit oder Anaxagoras haben diese Grundgedanken so ausgedrückt, dass der λόγος (logos/der Begriff) alles ordnet oder der νοῦς (nous/die Vernunft) alles beherrscht. Dies ist, avant la lettre, die These der Metaphysik. Sie befindet sich von Anfang an in einer Zweideutigkeit gegenüber dem Alltagsdenken. Philosophie kritisiert das alltägliche Bewußtsein, weil es in seiner Weigerung, auf die Form des Begriffs zu reflektieren, sich in den Subjektivismus versteift, und grenzt sich so gegen das Denken der »Vielen« ab. »Daher hat man sich dem Allgemeinen anzuschließen – d. h. dem Gemeinschaftlichen, denn der gemeinschaftliche Logos ist allgemein; ungeachtet der Tatsache aber, daß der Logos allgemein ist, leben die Leute [οἱ πολλοί/die Vielen] so, als ob sie über eine private Einsicht verfügten.«¹ Eine besondere Form des Subjektivismus, die sich in der beginnenden Moderne auch intellektuell artikuliert hat, besteht in der Berufung auf die innere Offenbarung, die Intuition oder das Gefühl. Hegel hat ihr in der Vorrede der Phänomenologie Bescheid gegeben: Wer »sich auf das Gefühl, sein inwendiges Orakel, beruft,« ist »gegen den, der nicht übereinstimmt, fertig; er muß erklären, daß er dem nichts weiter zu sagen habe, der nicht dasselbe in sich finde und fühle; – mit anderen Worten, er tritt die Wurzel der Humanität mit Füßen.«² Die Form des Philosophierens ist mithin das Argument, in dem der Andere als vernünftiges Wesen anerkannt wird.

Durch die Kritik des Subjektivismus kann die Philosophie ein aristokratisches Ansehen erhalten. Andererseits zwingt die Behauptung der Allgemeinheit dazu, den Logos auch in dem kritisierten Bewusstsein vorauszusetzen und aufzuweisen. »Mit dem sie [die Vielen/HES] am meisten ununterbrochen verkehren – dem Logos, der das All verwaltet – von dem sondern sie sich ab, und was ihnen jeden Tag begegnet, kommt ihnen fremd vor.«³ Weil alle mit dem Logos umgehen, muss das Selbstbewusstsein der Vernunft auch allen zugänglich sein. »Es ist zu bemerken«, sagt Hegel in einer Quelle, die uns nur noch durch seinen ersten Biographen Rosenkranz übermittelt ist, »dass die Philosophie als Wissenschaft der Vernunft durch die allgemeine Weise ihres Seins eben ihrer Natur nach für alle ist.«⁴ Daraus folgt keine Akkommodation an den Bewusstseinsstand des Publikums, wohl aber die Pflicht, an die unmittelbaren Formen des Bewusstseins anzuknüpfen, um über sie hinauszugelangen. Dies beansprucht Hegel in seiner Phänomenologie getan zu haben.

Der Bogen von den ersten Philosophen zu Hegel ist weit gespannt, aber er entspricht dem Selbstverständnis des absoluten Idealismus. Hegels Wissenschaft der Logik will als Logik zugleich Metaphysik sein. Sie hat es mit Gedanken zu tun, etwas Subjektivem, in welchen ein denkendes Subjekt tätig ist. Aber diese Gedanken sollen – in Übereinstimmung mit der traditionellen Metaphysik – zugleich »objektiv« in dem Sinn sein, dass sie nicht nur allgemein gültig, sondern auch gegenständlich, die Gegenstände selbst in ihrem inneren Wesen sind.

»Die Gedanken können nach diesen Bestimmungen objektive Gedanken genannt werden, worunter auch die Formen, die zunächst in der gewöhnlichen Logik betrachtet und nur für Formen des bewußten Denkens genommen zu werden pflegen, zu rechnen sind. Die Logik fällt daher mit der Metaphysik zusammen, der Wissenschaft der Dinge in Gedanken gefaßt, welche dafür galten, die Wesenheiten der Dinge auszudrücken.«⁵

2. Vernunft, Verstand, Wirklichkeit

Philosophie ist »Ergründen des Vernünftigen«.⁶ Dabei unterscheidet Hegel – wie Kant und wie schon Platons Liniengleichnis aus dem 6. Buch der Politeia – zwischen Verstand und Vernunft.⁷ Der Verstand, bei Kant das Vermögen der Begriffe, trennt die Bestimmungen und fixiert die Begriffe, die einander äußerlich und abstrakt, d. h. »abgezogen« bleiben. Vernunft, bei Kant die Fähigkeit zum Schließen und zur Bildung von Totalitätsbegriffen, den Ideen, ist für Hegel zweifach bestimmt: als das negativ Dialektische, das die festen Gegensätze des Verstandes auflöst, indem sie ihre gegenseitige Angewiesenheit und Identität erweist, und als das positiv Dialektische oder Spekulative, das in der Einheit der Beziehung ein positives Resultat erkennt, eine bestimmte Negation.⁸

Auch für den hegelschen Vernunftbegriff ist das Schließen und die Idee konstitutiv. Im Schluss bestimmt sich der Begriff selbst, er verwirklicht sich; »die wirksame Vernunft« ist »der sich bestimmende und realisierende Begriff selbst«.⁹ Die Verwirklichung als Prozessform der Vernunft ist, im Unterschied zum Terminus Idee, ein aristotelisches Erbe. Idee aber heißt das Ganze der Verwirklichung.

Die Idee »kann als die Vernunft (dies ist die eigentliche philosophische Bedeutung für Vernunft), ferner als Subjekt-Objekt, als die Einheit des Ideellen und Reellen, des Endlichen und Unendlichen, der Seele und des Leibs, als die Möglichkeit, die ihre Wirklichkeit an ihr selbst hat, als das, dessen Natur nur als existierend begriffen werden kann usf., gefaßt werden, weil in ihr alle Verhältnisse des Verstandes, aber in ihrer unendlichen Rückkehr und Identität in sich enthalten sind.«¹⁰

Die Vernunft verhält sich zum Verstand auf vernünftige, nicht auf verständige Weise: sie schließt ihn nicht aus, bleibt ihm nicht äußerlich, sondern erkennt sein Recht an und enthält seine Trennungen und Abstraktionen: »zum Philosophieren gehört vor allen Dingen, daß ein jeder Gedanke in seiner vollen Präzision aufgefaßt wird und daß man es nicht bei Vagem und Unbestimmtem bewenden läßt.«¹¹ In der Logik sind die Verstandesbegriffe v. a. im mittleren Teil, der Wesenslogik, thematisch. Die hier behandelten Begriffe von Identität und Widerspruch, Grund und Begründetem, Form und Materie, Existenz und Wirklichkeit, Möglichkeit und Notwendigkeit, Substanz und Akzidenz, Ursache und Wirkung gehören zu den Grundbestimmungen der Metaphysik von Platon und Aristoteles bis zu Leibniz und Wolff. Sie als logische Begriffe zu denken, bedeutet, ihren Gehalt unabhängig von empirischen Vorstellungen oder Beispielen aus Natur und Geschichte, aber in einem Zusammenhang zu denken, der nur durch ihre Beziehungen selbst gestiftet wird. In diesem Verfahren verflüssigt oder durchbricht die hegelsche Logik die dem Verstand zugewiesene Verfestigung und Isolation der metaphysischen Begriffe – Metaphysik wird geradezu definiert als die »bloße Verstandesansicht der Vernunftgegenstände«¹² – aber sie teilt mit ihr eben auch die Überzeugung, dass es sich bei den Begriffen um »objektive Gedanken« handelt.¹³

In der Philosophie des Geistes hat der Vernunftbegriff seine Stelle zunächst als eine subjektive Fähigkeit, die – sowohl in der Phänomenologie des Geistes wie in dem als »Phänomenologie« überschriebenen Abschnitt des dritten Teiles der Enzyklopädie – aus der Entwicklung des Selbstbewusstseins zum allgemeinen Selbstbewusstsein, der gegenseitigen Anerkennung aller, hervorgeht. Vernunft ist demnach die »an und für sich seiende Allgemeinheit und Objektivität des Selbstbewußtseins«¹⁴, »die einfache Identität der Subjektivität des Begriffs und seiner Objektivität und Allgemeinheit.«¹⁵ Vernunft ist die Gewissheit des Selbstbewusstseins, »daß seine Bestimmungen ebensosehr gegenständlich, Bestimmungen des Wesens der Dinge als seine eigenen Gedanken sind«.¹⁶ Als ein solches Bei-sich-sein im Anderen ist die Vernunft die Grundbestimmung des Geistes. Vernunft ist »in tieferer Bestimmung der Geist«.¹⁷ Das war ihr Auftritt schon in der Phänomenologie des Geistes: »Die Vernunft ist die Gewißheit des Bewußtseins, alle Realität zu sein; so spricht der Idealismus ihren Begriff aus.«¹⁸

Vernunft besteht in der Einheit ihrer zwei Momente, der Identität von Subjekt und Objekt. Die »subjektive Vernunft«¹⁹, das selbstbewusste Denken, soll mit der »seienden Vernunft«,²⁰ die auch die »objektive« genannt wird,²¹ in Übereinstimmung sein und sich dieser Übereinstimmung bewusst werden. Das Ganze ist die bewusste Identität von subjektiver und objektiver Vernunft, »Vernunft als begreifendes Erkennen« und »Vernunft als das substantielle Wesen«.²² Dieses Wissen ist im Rahmen der Philosophie des subjektiven Geistes zunächst noch mit dem Gegensatz des Bewusstseins behaftet, dem Gegenüberstehen von Gegenstand und Denken. Erst wenn das Denken sich selbst zum Gegenstand hat und zum absoluten Wissen wird, schwingt es sich in sein »gegensatzloses Element« auf,²³ den logischen oder »reinen Gedanken«,²⁴ in dem jene Realisierung der logischen Idee stattfindet, von der oben die Rede war. »Die Logik ist sonach als das System der reinen Vernunft, als das Reich des reinen Gedankens zu fassen. Dieses Reich ist die Wahrheit, wie sie ohne Hülle an und für sich selbst ist.«²⁵

Die Objektivität der Vernunft ist von Hegel in der Rechtsphilosophie in die bekannte Sentenz gebracht worden: »Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.«²⁶ Die Erkenntnis dieser Identität gilt, wie wir bereits eingangs gesehen haben, als die »Versöhnung der selbstbewussten Vernunft mit der seienden Vernunft«.²⁷ Hegel gibt dem Begriff der Wirklichkeit einen streng bestimmten Sinn, der sie von der bloßen Existenz und vom Zufälligen unterscheidet. Ohne auf die komplizierte Binnenstruktur der Kategorie Wirklichkeit bei Hegel näher eingehen zu müssen, kann man auf seine Erläuterungen zur Rechtsphilosophie zurückgreifen. Der Staat, wo immer er existiere, könne mit etlichen Mängeln behaftet, also insofern unvernünftig sein, müsse aber, solange er als Staat funktioniert und bezeichnet werden kann, die wesentlichen Bestimmungen des Staatsbegriffs realisieren.²⁸ Dasselbe gilt für den Menschen, bei dem es mancherlei Defekte körperlicher oder geistiger Natur geben kann, der aber doch, solange er als Mensch existiert, die konstituierenden Bestimmungen des Begriffs verwirklichen muss. Umgekehrt kann man wohl sagen, dass ein amputiertes Bein noch existiert, aber eben nicht mehr funktionaler Teil eines konkreten Ganzen ist, dem es seine Form verdankt.²⁹ Defekte und Privationen gehören nicht zu dem, was notwendig ist, damit die Sache als solche wirklich sein kann; sie gehören nicht zum Wesen.

3. Identität von Denken und Sein

Das gegensatzlose Element des reinen Gedankens oder der Logik ist das Medium der Identität von Denken und Sein oder von Subjekt und Objekt. Die logischen Begriffe sind Subjekt ihrer eigenen Entwicklung (Immanenz des Fortgangs) und zugleich die »Substanz«³⁰ aller Dinge, der »an und für sich seiende Grund von allem«.³¹ Die dem reinen Denken angehörige Identität von Subjekt und Objekt ist absolut; ihre Bestimmungen gelten »als die allgemeine Wahrheit, nicht als eine besondere Kenntnis neben anderem Stoffe und Realitäten, sondern als das Wesen alles dieses sonstigen Inhalts.«³² Die »Entwicklung alles natürlichen und geistigen Lebens« beruht »auf der Natur der reinen Wesenheiten, die den Inhalt der Logik ausmachen.«³³

Horkheimer hat den metaphysischen Charakter der hegelschen Logik und Philosophie überhaupt in den Mittelpunkt seiner Kritik gestellt. Metaphysik sei die Überzeugung »von einer selbständigen allgemeinen Seinsordnung«.³⁴ Die Kritik wurde relativ früh, 1932 formuliert und später nicht mehr eigens thematisiert. Sie berührt jedoch ein Motiv, das für die Metaphysikkritik der kritischen Theorie bis zu Adornos Negative Dialektik bestimmend blieb: »Die Bedeutung des Hegelschen Systems für die philosophische Erkenntnis der Gegenwart liegt vor allem in der rücksichtslosen Klarheit mit der hier die Metaphysik an den idealistischen Mythos der Einheit von Denken und Sein gekettet worden ist.«³⁵

Es wäre vielleicht nicht richtig zu sagen, dass in Hegel die Metaphysik ihre Vollendung findet, wonach alle Gedanken der Philosophiegeschichte nur noch durch ihren Ort interessant wären, den sie in seinem System erhalten haben. Richtig ist aber jedenfalls, dass bei Hegel der philosophische Gedanke einem Anspruch genügen soll, der den in aller überlieferten Philosophie erhobenen radikalisiert und sein Maximum darstellt. Sollte nach Aristoteles der Geist das Fremde abweisen, das sich ihm aufdrängt,³⁶ so gibt es nach Hegel kein Fremdes mehr, in dem der Geist nicht bei sich wäre, indem er es durchdrungen hat. »(…) in der Logik wird es sich zeigen, daß der Gedanke und das Allgemeine eben dies ist, daß er er selbst und sein Anderes ist, über dieses übergreift und daß nichts ihm entflieht.«³⁷ Hegel will keine Abweisung des Fremden, sondern seine vollständige Eingliederung. Nach der Wendung zum Ich, die das neuzeitliche Denken auszeichnet, geht es nun um gänzliche Durchdringung. »(…) der Inhalt ist allein dadurch begriffen, daß Ich in seinem Anderssein bei sich selbst« ist.³⁸ Das ist die Formel des Geistes und der Schlüssel zum hegelschen Idealismus.

Für Hegel gilt es, »der uns gegenüberstehenden objektiven Welt ihre Fremdheit abzustreifen«.³⁹ Die Identität von Begriff und Sein, von Gedanken und Objektivität, die der kritischen Theorie zufolge das Charakteristikum der metaphysischen Form objektiver Vernunft ist, wird zum Programm und als zentrale Einsicht reklamiert. Der Einwand, der sich etwa mit Aristoteles’ Worten: Der Begriff des Wassers ist nicht nass,⁴⁰ formulieren lässt, wird empört abgewiesen: Es »sollten doch wohl zunächst diejenigen, die immer und immer gegen die philosophische Idee wiederholen, daß Denken und Sein verschieden seien, endlich voraussetzen, den Philosophen sei dies gleichfalls nicht unbekannt; was kann es in der Tat für eine trivialere Erkenntnis geben?«⁴¹ Es sei »die Definition der endlichen Dinge, daß in ihnen Begriff und Sein verschieden, Begriff und Realität, Seele und Leib trennbar, sie damit vergänglich und sterblich sind; die abstrakte Definition Gottes ist dagegen eben dies, daß sein Begriff und sein Sein ungetrennt und untrennbar sind. Die wahrhafte Kritik der Kategorien und der Vernunft ist gerade diese, das Erkennen über diesen Unterschied zu verständigen und dasselbe abzuhalten, die Bestimmungen und Verhältnisse des Endlichen auf Gott anzuwenden.«⁴² Idealistische Logik, die zugleich Metaphysik sein will, ist notwendig philosophische, an Offenbarungsschriften nicht gebundene Theologie.

Die Begriffe, deren Nichtidentität mit der Wirklichkeit angeführt wird, sind bloß empirische Begriffe, eigentlich nur »abstrakte Vorstellungen – Abstraktionen, die vom Begriffe nur das Moment der Allgemeinheit nehmen und die Besonderheit und Einzelheit weglassen«.⁴³ Worauf es ankommt, sind Begriffe, die sich zur Totalität entfalten lassen, wie der Begriff der Natur als der Äußerlichkeit der Idee,⁴⁴ der Begriff des Rechts als Dasein des freien Willens,⁴⁵ der Begriff des Schönen als sinnlichen Scheinens der Idee in der Ästhetik⁴⁶ oder der Begriff der Religion als der Offenbarung des Absoluten für den menschlichen Geist, die sich im Medium der Vorstellung und des Gefühls bewegt.⁴⁷ Solche Begriffe sind Konkretisierungen des logischen Begriffs, des Begriffs als solchen, der als unmittelbare Einheit von Sein und Gedanken definiert ist. Seine Reinheit ist die der wahren Unendlichkeit, die den Gedanken des Endlichen in sich selbst enthält; die des weltlosen Gottes, der den Grund und die Substanz der Welt in sich trägt. Indem die hegelsche Logik von der Identität von Sein und Begriff ausgeht, erhebt sie den Anspruch, rationale – von Vorstellungen, Offenbarungen und Affekten gereinigte – Theologie zu sein und das wahrhaft Unendliche zu entfalten, denn die Identität von Sein und Begriff ist das Definiens des Gottesbegriffs, wie er dem ontologischen Gottesbeweis zugrunde liegt: Gott ist, was nicht anders als seiend gedacht werden kann, denn er ist der Inbegriff aller Realitäten. Folglich ist die Logik, die sich im Element der Identität von Sein und Denken bewegt, völlig unmetaphorisch »die Darstellung Gottes, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist.«⁴⁸ Gott wird nicht in die Welt aufgelöst, wie eine falsche Kritik in verschiedenen Variationen vermeint; vielmehr ist die Transzendenz sehr wohl in der Form der Reinheit der logischen Gedanken gegen die Bereichsontologien festgehalten, aber in den logischen Gedanken selber ist der Unterschied von Theologie und allgemeiner Ontologie, der für Aristoteles noch unüberbrückbar war, aufgelöst.

4. Hegel und der Gott des Aristoteles

Am Ende der Enzyklopädie, nachdem die Idee der Philosophie als die sich wissende Vernunft abschließend charakterisiert ist, zitiert Hegel aus der Metaphysik des Aristoteles die Bestimmung der Gottheit als der sich selbst denkenden Vernunft.⁴⁹ Dieses Sichselber-denken, in welchem Denken und Gedachtes, νόησις (noäsis) und νοητόν (noäton), dasselbe sind, ist reine ἐνέργεια (enérgeia); als ἐνέργεια ist die mit sich identische Vernunft Leben, als reines Denken ist sie ewiges Leben. Sie ist bewundernswert, weil sie das Angenehmste und Beste ist. Wir, die endlichen mit Geist begabten Wesen, sind dieses Gedankens mächtig, aber sein beglückender Vollzug ist uns nur ausnahmsweise möglich. Nach Aristoteles besteht auch das Glück des Menschen in einer Tätigkeit theoretischer oder betrachtender Art, welche eine Betätigung der Vernunft ist. Aber als andauernde Tätigkeit, ohne Ermüdung und Unterbrechung, ist sie uns nicht erreichbar. Folglich ist diese Lebensweise »höher als es dem Menschen als Menschen zukommt. Denn so kann er nicht leben, insofern er Mensch ist, sondern nur insofern er etwas Göttliches in sich hat.« Ihm nachzueifern sollten wir trotz unserer Unzulänglichkeit nicht ablassen.⁵⁰

Hegels Verweis auf den aristotelischen Gottesbegriff am Schluss der Enzyklopädie schließt gewiss auch ein Bekenntnis zur Differenz des endlichen Geistes vom göttlichen in sich. In der Wissenschaft der Logik wird sich die Differenz von göttlicher und menschlicher Vernunft darin zeigen, dass der Gang der Darstellung die Abweisung nicht dazu gehöriger Einfälle, Erläuterungen durch philosophiegeschichtliche Parallelen sowie sprachbezogene Reflexionen erheischt. Gleichwohl bleibt der Anspruch auf die Immanenz des Fortgangs der logischen Begriffe bestehen. Aber wäre der Anspruch, das Ganze der metaphysisch-logischen Begriffe sei der Inhalt jenes göttlichen Denkens des Denkens – in Hegels Worten: die Gedanken Gottes vor der Erschaffung eines endlichen Geistes – in Aristoteles’ Sinne?

Daran sind ernste Zweifel angebracht. Zunächst ist einfach festzuhalten, dass der aristotelische Gott kein Schöpfer ist. Die Welt ist unerschaffen; einen Anfang der Zeit kann es nicht geben, weil Anfang ein Früher und Später erfordert, dieses aber selbst schon die Zeit ist.⁵¹ Die Materie und die Formen des Wirklichen sind ewig. Gottes Beziehung zu den natürlichen Dingen ist keine aktive, sondern die eines Begehrten. Indem sich Lebendiges fortpflanzt oder, wie die Himmelskörper, ewig sich im Kreis bewegt, strebt es, soweit es ihm möglich ist, dem Immerwährenden und Göttlichen zu gleichen. Gott ist Endzweck und bewegt als solcher, aber er ist unbewegt, wird zu keinem Eingriff veranlasst.⁵² Aristoteles präsentiert uns ein energetisches Universum, das nachahmend teleologisch auf einen transzendenten und selbstgenügsamen Gott bezogen ist, der seinerseits als Denken des Denkens, νόησις νοήσεως (noäsis noäseos) schlechthin Energie ist.⁵³ Er ist actus purus, reine Tätigkeit, Verwirklichung ohne Möglichkeit und Materie.

Zweitens muss man sich vor Augen halten, dass Aristoteles »sehr schweigsam« ist, wenn es um den Inhalt des göttlichen Denkens des Denkens geht.⁵⁴ Was er sagt, scheint eine reine Selbstbeziehung zu bedeuten, die mit nichts Weltlichem behaftet ist. »Sich selbst also erkennt die Vernunft, wenn anders sie das Beste ist, und die Vernunfterkenntnis (bzw. -tätigkeit) ist Erkenntnis ihrer Erkenntnis (-tätigkeit).«⁵⁵ Dächte die göttliche Vernunft nicht bloß sich selbst, wäre sie der Veränderung unterworfen und abhängig vom Gedachten; der Wert der Tätigkeit hinge vom Wert des Gedachten ab, das auch Schlechtes und Widerwärtiges sein kann. Göttliches Wissen kann also kein Weltwissen sein, zu dem auch die ontologischen Grundbegriffe gehören würden. Nach Oehler schließt der Text von Metaphysik XII, 9 »ausdrücklich für den Ersten Beweger jegliche Erkenntnis von irgend etwas aus, was er nicht selbst ist. Dies scheint für den Ersten Beweger alle Kenntnis der Welt auszuschließen.«⁵⁶

Dieser Beschränkung des göttlichen Selbstdenkens auf eine reine und unbestimmte Selbstbeziehung kann man zwei Argumente entgegenhalten. Zunächst kann man mit Hegel auf die Bemerkung aus Über die Seele verweisen, dass der Geist alles Denkbare denkt und deshalb unvermischt, d. h. immateriell, unkörperlich sein muss.⁵⁷ Die Denkseele, ψυχή νοητική (psychä noätikä), unterschieden von der vegetativen und der Wahrnehmungsfunktion, muss demnach eine eigene ontologische Dignität besitzen; sie soll nach Aristoteles keine eigene Grundlage in einem Organ des menschlichen Körpers haben.⁵⁸ Aber das bedeutet zunächst einmal nur, dass die Möglichkeit des Geistes nicht in einem irdischen Element liegt, sondern in einem Pneuma (Luftgeist), das dem ätherischen Element der himmlischen Welt entspricht.⁵⁹ Als Seele bleibt auch die Denkseele, wiewohl nicht körperlich, auf die Verbindung mit einem Körper angewiesen.⁶⁰ Hegel behandelt die Ausführungen zur denkenden Seele im dritten Buch von Über die Seele so, als taugten sie unmittelbar zur Charakterisierung auch des göttlichen Geistes, aber er unterschlägt damit auch die Abhängigkeit von der Wahrnehmung, die nach Aristoteles für den menschlichen Geist (wie auch der Schluss der Zweiten Analytik zeigt) unhintergehbar sind.

Das zweite Argument gegen die Beschränkung des göttlichen Denkens auf reine Selbstbeziehung besteht in der Analogie, die Aristoteles selbst zwischen dem menschlichen und dem göttlichen Denken herstellt. Göttliche und menschliche Vernunft können nicht »schlechthin«, wie Hegel formuliert,⁶¹ geschieden sein und sie sind es, wie wir gesehen haben, auch für Aristoteles nicht. Auch für den Menschen ist die betrachtende Tätigkeit das Höchste; der Abstand zwischen göttlicher und menschlicher Vernunft, so groß er sein mag, scheint doch nur quantitativ. »Wie sich die menschliche Vernunft« – ἀνθρώπινοσ νοῦς (anthropinos nous) – »in einer gewissen Zeit verhält (…) so verhält sich die Vernunfterkenntnis ihrer selbst (der göttlichen Vernunft) die ganze Ewigkeit hindurch.«⁶² Was wir nur ausnahmsweise zustande bringen – das Denken des