Vier Porträts Jesu: Die Anfänge der Evangelien gelesen mit den Augen Plutarchs

Von Marius Reiser

In diesem Buch wird der Versuch gemacht, die Anfänge der Evangelien bis zum jeweiligen ersten öffentlichen Auftritt Jesu mit den Augen eines heidnischen Zeitgenossen der Evangelisten zu lesen. Dieser etwas jüngere Zeitgenosse ist Plutarch, der eigens vorgestellt wird und dessen Biographien und sonstige überlieferte Schriften ausgiebig zum Verständnis herangezogen werden. Dadurch rückt auch die Frage der "Mythen" in den Evangelien in ein neues Licht, und der Porträtcharakter dieser Biographien tritt deutlich hervor. Der sorgfältige Vergleich der Synoptiker untereinander und dieser wiederum mit Johannes soll die Unterschiede akzentuieren, aber auch die Einheitlichkeit des Gesamtporträts aufzeigen. Auf diese Weise lässt sich die Perspektivität der vier Porträts schärfer erfassen als bisher. Auch die Frage der historischen Zuverlässigkeit der Evangelien kann so differenzierter beantwortet werden.

• Sprache: Deutsch
• Herausgeber: Verlag Katholisches Bibelwerk
• Erscheinungsdatum: 15. Juni 2019
• ISBN: 9783460510753

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Literatur

1.Vier biographische Erzählungen ohne biographische Absicht?

¹

Im Jahr 1968 hielt der Historiker Christian Meier seine Antrittsvorlesung an der Universität Basel. Bei dieser Gelegenheit brachte er die Idee einer „multiperspektivischen Geschichtsschreibung" ins Spiel.² Nach seinem Abschied von der Universität im Jahr 2012 wurde der 85jährige in einem Interview gefragt, warum in seinen Büchern von dieser Multiperspektivität nichts zu finden sei. Er antwortete: „Ich habe das Projekt stillschweigend aufgegeben. Es ist für die Antike nicht zu praktizieren.³ Doch die Antike selbst kennt ein Beispiel einer multiperspektivischen Geschichtsschreibung, aus der in christlichen Kirchen jeden Sonntag vorgelesen wird: die vier Evangelien. Sie stellen sowohl nach antiken wie nach modernen Kriterien biographische Erzählungen dar. Ihre Vierzahl wurde im Laufe der Geschichte immer wieder als Ärgernis empfunden, dem man mit sogenannten Evangelienharmonien zu Leibe rückte. Selbst Baruch de Spinoza fragt: „Wer wird aber glauben, daß Gott viermal die Geschichte Christi habe erzählen und den Menschen schriftlich mitteilen wollen?⁴ Doch die Autorität der Kirche hat unbeirrt daran festgehalten. Über diese Vierzahl und diese Unbeirrtheit kann man sich nicht genug wundern. Wie kam es dazu?

Die moderne Forschung über das literarische Verhältnis der ersten drei Evangelien hat ein klares und, wie mir scheint, gesichertes Ergebnis gebracht: Das älteste Evangelium, das Matthäus und Lukas als Grundlage diente, ist das des Markus. Wer vom Werk des Markus ausgeht und damit das Evangelium des Matthäus einerseits und das des Lukas andererseits vergleicht, wird fast in allen Fällen leicht eine Erklärung finden, wie und warum es zu Änderungen, Kürzungen und vor allem Erweiterungen in den beiden anderen synoptischen Evangelien kam. Wer dagegen annehmen möchte, daß der Evangelist Markus das Werk des Matthäus oder das des Lukas oder gar beide vor sich liegen hatte und bearbeitete, um eine gekürzte Fassung herzustellen, wird nur mit sehr gewundenen und unwahrscheinlichen Erklärungen argumentieren können. Ich will drei Beispiele anführen.

In Markus 3,21 wird erzählt: „Als die Seinen davon hörten, zogen sie aus, um ihn zu fassen, denn sie sagten: ‚Er ist verrückt geworden.‘" Markus schreibt einfach, wie es war und wie es ihm vermutlich Petrus erzählt hat. Es ist nun leicht zu erklären, warum sowohl Matthäus als auch Lukas diesen Satz übergangen und aus dem Kommen der Angehörigen nach Kafarnaum einen bloßen Besuch ohne bestimmte Absicht gemacht haben.⁵ Solche Dinge verschweigt des Sängers Höflichkeit. Aber wie will man erklären, daß Markus das unbedingt hinzufügen wollte, wenn er nur eine Kurzfassung des Matthäus- oder Lukasevangeliums herstellen wollte?

Ein zweites Beispiel ist die Darstellung des Unverständnisses der Jünger vor Ostern. Markus streicht es drastisch heraus; die Jünger verstehen bei ihm bis zum Schluß nicht, was die Worte und Taten Jesu eigentlich bedeuten. Matthäus und Lukas haben deutlich gemildert.⁶ Der umgekehrte Vorgang, daß Markus die Jünger bewußt negativer darstellen wollte als Matthäus und Lukas, wäre schwer denkbar.

Ein drittes, besonders instruktives Beispiel bewußter Bearbeitung bietet die Szene mit der Blutflüssigen, die von Markus mit einer geradezu modernen Realistik erzählt wird. Die geplagte Frau faßt von hinten an das Gewand Jesu und spürt auf der Stelle, daß sie geheilt ist.

Und gleich bemerkte Jesus in seinem Inneren, daß ihn Kraft verlassen hatte, er wandte sich in der Volksmenge um und sagte:

„Wer hat mich angefaßt?"

Da sagten seine Jünger zu ihm: „Du siehst doch, wie die Menge dich umdrängt, da fragst du noch: ‚Wer hat mich angefaßt?‘"

Doch er schaute sich um nach der, die es getan hatte. (Mk 5,30–32)

Matthäus hat den Wortwechsel einfach gestrichen. Im Kürzen ist er ein Meister, und daß die Jünger ihren Herrn so vorlaut und unwirsch anfahren, hat ihm sicher nicht gefallen. Lukas dagegen wollte auf diese lebhafte Szene nicht verzichten, und so brachte er nur kleine Verbesserungen an. Es fiel ihm vor allem auf, daß Markus als Erzähler hier als eigenes Wissen wiedergibt, was doch nur Jesus selbst wissen konnte: den erlittenen Energieverlust. Seine verbesserte Version lautet:

Da fragte Jesus: „Wer hat mich angefaßt?"

Als alle verneinten, sagte Petrus: „Meister, du bist mitten im Gedränge der Leute!"

Doch Jesus antwortete: „Es muß mich jemand angefaßt haben, ich habe doch gespürt, wie mich Kraft verlassen hat!"

Als nun die Frau sah, daß sie entdeckt war … (Lk 8,45–47)

Lukas hat die respektlose Einrede der Jünger abgemildert und sie Petrus in den Mund gelegt. Die Tatsache des Energieverlusts läßt er Jesus in direkter Rede selbst nennen als Begründung dafür, daß es nicht um das normale Angerempeltwerden geht. Die Sache mit dem Umschauen Jesu nach „der, die es getan hat", wo man nicht entscheiden kann, ob das Femininum aus dem Wissen Jesu kommt oder aus dem des Evangelisten, konnte er ohne weiteres weglassen. Die Szene ist durch die behutsame Bearbeitung zweifellos psychologisch verständlicher geworden, aber die Abmilderung der spontanen Jüngereinrede bedeutet auch einen Verlust an Lebensnähe und Realistik. Außerdem ist damit ein unscheinbarer, menschlicher Zug an Jesus verschwunden: wie er die Respektlosigkeit der Jünger souverän ignoriert.

Können wir also, von Markus ausgehend, einen Weg zum authentischen Jesus finden? Das wurde und wird von einer bestimmten Forschungsrichtung, die ich als liberal-skeptizistisch charakterisieren möchte, entschieden bestritten. Eine repräsentative Stimme ist der im Jahr 1968 veröffentlichte Kommentar zum Markusevangelium von Ernst Haenchen. In der Einleitung schreibt er:

Schon W[illiam] Wrede erkannte 1901: ‚Markus hat keine wirkliche Anschauung mehr vom geschichtlichen Leben Jesu‘ (129). Wrede erkannte aber nicht, daß es Markus gar nicht auf die historia Jesu im Sinne eines historischen Berichts ankam.⁷

Was Wrede angeblich noch nicht erkannte, war eine „Erkenntnis" Rudolf Bultmanns. Er schreibt:

Den Evangelien fehlt das historisch-biographische Interessse, und sie berichten deshalb nichts von Jesu menschlicher Persönlichkeit, seiner Erscheinung und seinem Charakter, seiner Herkunft, Bildung und und Entwicklung.⁸

Erfährt man aus den Evangelien wirklich nichts über Jesu Charakter? Nichts über seine Herkunft? Nichts über seine Bildung? Mit was für Augen muß man die Evangelien lesen, um solche Behauptungen aufstellen zu können? In der formgeschichtlichen Tradition, die von Bultmann ausging, sah man Markus im wesentlichen als Redaktor und Kompilator, dessen Leistung darin bestand, die ihm zur Verfügung stehenden Quellen in eine einigermaßen zusammenhängende Erzählung zu bringen. Da man mit Wrede annahm, daß er keine wirkliche Anschauung vom Leben Jesu mehr besessen habe, ja an der wirklichen Geschichte Jesu gar nicht interessiert gewesen sei, ging man davon aus, daß sich der Evangelist bei der Komposition seiner Erzählung ganz von theologischen Ideen, insbesondere der Theorie des Messiasgeheimnisses, leiten ließ.

Diese Auffassung vertritt auch Philipp Vielhauers Handbuch über „Die Geschichte der urchristlichen Literatur". Es erschien 1975. Darin konnte man im Kapitel über das Markusevangelium lesen:

Es braucht nicht weiter ausgeführt zu werden, daß Mk trotz des „biographischen Rahmens keine wirkliche Biographie ist. Dazu fehlt ihm das Interesse am eigentlich Biographischen, an Jesu Herkunft, Bildung und inneren Entwicklung, an einem literarischen Porträt, kurz, an seiner „Persönlichkeit. Dieser Mangel beruht nicht nur auf der Lückenhaftigkeit der vorhandenen Tradition, sondern ist in dem Verkündigungscharakter des Evangeliums begründet.⁹

Der Anklang an Bultmann ist deutlich. Deutlich ist aber auch, daß diese Beurteilung der Befunde nicht durch den Vergleich mit antiken Biographien und literarischen Porträts entstanden ist, sondern von modernen Biographien herkommt. „Das eigentlich Biographische, das der Autor bei Markus vermißt, hätte ihm auch Plutarch nicht geboten, sowenig wie eine vollständige Darstellung von der Wiege bis zur Bahre, eine genaue, korrekte Chronologie oder die Schilderung aller Umstände, die zum Verständnis der Laufbahn und der Geschehnisse nötig wären. „Eine antike Biographie gibt ein Paradeigma, ein Exemplum, ein Beispiel und nicht einen Entwicklungsroman.¹⁰ Damit ist auch die Erklärung des vermeintlichen Mangels hinfällig. Denn warum soll der Verkündigungscharakter der Evangelien ein Desinteresse am eigentlich Biographischen begründen? Das Gegenteil ist der Fall. Gerade weil es in ihnen um Verkündigung ging, durften sie nicht mit Fiktionen und Verzerrungen der wirklichen Geschehnisse aufwarten.

Wie lebendig die Sichtweise, die wir bei Bultmann, Haenchen und Vielhauer finden, noch heute ist, zeigt das im Jahr 2017 publizierte „Jesus Handbuch. Darin lesen wir, das Markusevangelium sei „keine ‚historische Erzählung‘, die als Gesamterzählung den Zugang zu Jesus von Nazaret eröffnet.¹¹ Die vielen charakteristischen Akzente, die Markus biete – man denke etwa an den zitierten Wortwechsel bei der Heilung der Blutflüssigen –, seien „vermutlich zumeist literarische Konstrukte und keine historische Reminiszenzen".¹² Diese Konstrukte sollten angeblich ein Dilemma der Urgemeinde lösen, das Dilemma nämlich, daß man Jesus im Gottesdienst als Messias und Gottessohn verehrte, obwohl man kein Zeugnis hatte, daß Jesus das auch nur beansprucht hätte. Aber woher wissen diese Exegeten, daß die Urgemeinde kein Zeugnis darüber hatte? Sämtliche Zeugnisse jedenfalls, die wir haben, auch die frühesten, gehen davon aus, daß Jesus diese Würde in Anspruch nahm und besaß. Und nur damit lassen sich die historischen Vorgänge wirklich erklären. Das angebliche Dilemma ist nicht ein Problem der Urgemeinde, sondern eine exegetische Konstruktion. Übrigens war Wrede hinsichtlich der Frage, ob Jesus sich für den Messias gehalten hat, noch zurückhaltend; erst Rudolf Bultmann verneinte sie pauschal.¹³ Neuere Untersuchungen sind zwar bereit, einen gewissen historischen Charakter des Markusevangeliums anzuerkennen, kommen über die formgeschichtlichen Vorurteile aber immer noch nicht hinweg.¹⁴

Gegen die angeblich lange und verwickelte mündliche Tradition, die nach formgeschichtlicher Auffassung hinter Markus und den Synoptikern insgesamt stand, wandte der Utrechter Neutestamentler Willem Cornelis van Unnik bereits 1972 folgendes ein:

Wieso weiß man eigentlich, daß hinter dem, was die synoptischen Evangelien bieten, eine lange mündliche Tradition steht, in der sich allerlei theologische Änderungen vollzogen haben, die das ursprüngliche Geschehen bis zur Unkenntlichkeit entstellt haben? … Wenn ich nach mehr als vierzig Jahren Erinnerungen an meine Studentenzeit schreiben würde, würden diese dann lediglich auf einer langen mündlichen Überlieferung beruhen?¹⁵

Aber solche Einwände werden von den Vertretern der Formgeschichte bis heute als simplizistisch vom Tisch gewischt. Eine neue wissenschaftliche Auseinandersetzung über diese Fragen wäre dringend notwendig. Aber Kontroversen sind in der Exegese merkwürdig selten geworden.

Das Zeugnis des Papias über die Verbindung des Markus mit Petrus hält man aufgrund der referierten Vorurteile für unhistorisch. Udo Schnelle meint in seiner „Einleitung in das Neue Testament" von 1999:

Weder läßt sich hinter dem Markusevangelium petrinische Theologie feststellen, noch spielt Petrus eine über die Vorgaben der Tradition hinausgehende Rolle im Markusevangelium. Niemand würde hinter der eigenständigen Theologie des Markusevangeliums die Person des Petrus vermuten, wenn es nicht jene Papiastradition gäbe!¹⁶

Das ist ein merkwürdiger Einwand gegen ein historisches Zeugnis. Unter der „eigenständigen Theologie des Markusevangeliums versteht Schnelle lediglich die angebliche „Theorie des Messiasgeheimnisses. Und woher weiß er über die „petrinische Theologie und „die Vorgaben der Tradition vor Markus Bescheid? Die prominente Rolle des Petrus in diesem Evanglium ist jedenfalls augenfällig. Martin Hengel hat darüber gründlich geforscht und, wie mir scheint, richtig geurteilt.¹⁷

Über die Natur der Tradition, aus der Markus schöpfen konnte, falls es nicht hauptsächlich die Erzählungen des Petrus waren, können wir nur spekulieren. Auch vierzig Jahre nach den Ereignissen lebten jedenfalls noch genug Leute, die aus eigener Erfahrung oder aus den Erzählungen von Zeugen wußten, was geschehen war, und gegen grobe Verfälschungen der Tatsachen Einspruch erhoben hätten. Es war um das Jahr 70 n. Chr. sicher keine Schwierigkeit, noch Augenzeugen und verläßliche Tradenten zu finden. Darum hat sich ein antiker Historiker, der Zeitgeschichte schreiben wollte, vor allem bemüht. So bemerkt Plutarch, wer sich an ein Geschichtswerk machen wolle, benötige viele Bücher; doch für alles, „was den Autoren der Bücher entgangen, aber im Gedächtnis bewahrt und sicher genug beglaubigt sei, müsse man „sich auf Gehörtes verlassen und Erkundigungen einziehen, um ein Werk liefern zu können, in dem nichts von dem Erforderlichen fehlt.¹⁸

Markus benötigte nicht viele Bücher, aber daß er Erkundigungen einzog, deutet er an einer Stelle seines Evangeliums sogar an, nämlich dort, wo er von Simon von Cyrene sagt, er sei der Vater von Alexander und Rufus gewesen (Mk 15,21). Die beiden Namen der Söhne, die in seiner Erzählung gar keine Rolle spielen, kann er bei den Adressaten offenbar als bekannt voraussetzen. Aber warum hat er sie überhaupt erwähnt? Offensichtlich doch nur als Zeugen oder Tradenten der Szene, die er gerade erzählt, und vielleicht nicht nur dieser Szene. Diese Art der indirekten Quellenangabe kennt auch Plutarch.¹⁹ Und es ist bemerkenswert, daß Paulus im Römerbrief einen Rufus und seine Mutter grüßen läßt (Röm 16,13). Die Wahrscheinlichkeit, daß dieser Rufus mit dem von Mk 15,21 identisch ist, kann man nicht einfach abstreiten.²⁰

Im übrigen läßt sich die historische Zuverlässigkeit des Markusevangeliums an vielen Einzelheiten nachweisen, etwa im Lokalkolorit (z. B. „das galiläische Meer") oder in der Darstellung der Pharisäer und Sadduzäer. Wir sollten uns also nicht so sehr in Spekulationen über die Quellen des Markus und seiner Nachfolger ergehen, sondern uns an das halten, was wir tatsächlich haben, und die Evangelien als das nehmen, was sie offenkundig sein wollen: biographische Porträts Jesu von Nazaret, der sich in den Osterereignissen endgültig als Sohn Gottes erwiesen hatte. Ihren historischen Wert muß man mit den üblichen Mitteln der historischen Wissenschaft beurteilen, das heißt vor allem: mit Hilfe von historisch verwertbaren Angaben und Indizien.²¹ Dazu gehört aber zunächst, daß man sich durch eine sorgfältige Lektüre mit der Darstellungsart des Autors vertraut macht, wie es Hermann Fränkel in einer klassischen Studie zu Cäsars Gallischem Krieg vorgeführt hat.²² Nur so wird deutlich, was der heutige Leser von der jeweiligen historischen Darstellung erwarten kann und was nicht.

Bemerkenswert zu unserem Gegenstand ist das Urteil eines bedeutenden katholischen Exegeten der Nachkriegszeit: Josef Schmid.²³ Seine Kommentare zu den Synoptikern, die Ende der fünfziger Jahre des letzten Jahrhunderts erschienen, gehören meines Erachtens immer noch zu den besten, die wir haben. Zu Beginn seines Matthäuskommentars gibt er einen Überblick über „Die Evangelien als Quellen des Lebens Jesu. Da liest man: Die Evangelien „wollen weder eine Biographie Jesu liefern noch sein Charakterbild zeichnen. Das historische und biographische Interesse tritt in ihnen ganz zurück hinter dem lehrhaft-religiösen. … Sie sind keine literarischen Kunstwerke, die einer schriftstellerischen Persönlichkeit ihr Dasein und ihre Gestalt verdanken, sondern Sammelwerke, die aus einer großen Zahl von Einzelstücken, seien es Erzählungen oder Worte Jesu, zusammengesetzt sind. … Damit ist auch gesagt, daß sie Dokumente des urchristlichen Gemeindeglaubens sind.²⁴

Mit diesen Urteilen wollte Josef Schmid offensichtlich den Auffassungen Rudolf Bultmanns und seiner Schule entgegenkommen.²⁵ Aber er sah sehr wohl, daß diese Auffassungen den historischen Skeptizismus dieser Schule nicht rechtfertigen konnten. Deshalb fährt er fort:

Wenn die Evangelien der schriftstellerischen Art nach von den griechischen Geschichtswerken ihrer Zeit verschieden sind und ihr Zweck überhaupt nicht Geschichtsschreibung ist, so ist doch klar, daß ihr Inhalt als wirklich geschichtlich geschehen verstanden werden will, und zwar sogar in höherem Ausmaße als bei den Werken der griechischen Geschichtsschreibung. Sie wollen zwar nicht das Leben Jesu in biographischer Form erzählen, sondern das in Jesus Christus erschienene Heil verkündigen. Sie tun dies aber in der Weise, daß sie von dem sprechen, was Jesus … wirklich getan und gesprochen hat. Das Christusbild, das sie zeichnen, ist das des urchristlichen Glaubens. Aber damit ist nicht gesagt, daß dieses Bild auch falsch, erst selbst eine Schöpfung des Gemeindeglaubens sein muß, weil dieser Glaube nicht anders denn als schöpferisch, umgestaltend verstanden werden könne.²⁶

Damit ist die zentrale These Rudolf Bultmanns abgelehnt. Josef Schmid begründet diese Ablehnung anschließend mit guten Argumenten und weist auf Befunde hin, die vom „unverfälschten ‚Erdgeruch Palästinas‘" zeugen. Sein Fazit lautet:

Nicht zuletzt spricht aber der Gesamteindruck des Christusbildes der Evangelien, seine Geschlossenheit und einmalige Größe, die Verbindung echt menschlicher Züge mit hoheitsvoll-göttlichen, für seine Glaubwürdigkeit. Darin liegt der Grund, warum es nicht durch Geschichte, Legende und Mythos zusammen erst geschaffen sein kann. Der Christus der Evangelien, welcher der des urchristlichen Glaubens ist, ist darum kein anderer als der geschichtliche Jesus, und das durch die Evangelien überlieferte Bild von ihm verdeckt den Späteren deshalb nicht den Blick auf den wirklichen Jesus der Geschichte.²⁷

Wenn dieses Fazit richtig ist – und ich halte es für richtig –, dann muß man die Aussagen Josef Schmids über das mangelnde biographische Interesse der Evangelisten allerdings stark modifizieren. Das gilt auch für seine Behauptung, die Evangelien seien „keine literarischen Kunstwerke". Das Gegenteil ist wahr: Es sind ganz außerordentliche literarische Kunstwerke, gerade wenn man sie vergleichend in den Rahmen der antiken jüdischen wie heidnischen Literatur stellt.²⁸ Im übrigen werden wir noch sehen, daß es eine einheitliche „biographische Form" in der Antike nie gegeben hat.

So will ich hier einmal den Versuch machen, die Anfangscharakteristik, die Markus in seinen ersten drei Kapiteln von Jesus gibt, als Modell und Vorlage der beiden anderen Synoptiker zu verstehen und von hier aus zu erklären, wie sie den markinischen Text bearbeitet haben. Man sieht dann schnell, welche Lücken die beiden bei ihrem Vorgänger entdeckt haben und wie sie diese Lücken mit dem reichen Überlieferungsmaterial ausfüllten, das ihnen aus schriftlichen oder mündlichen Quellen zur Verfügung stand. Dabei wird sich noch deutlicher zeigen, was wir schon an dem Beispiel mit der Blutflüssigen gesehen haben: daß es diesen beiden Evangelisten nicht einfach darum ging, Lücken auszufüllen, sondern daß sie als souveräne Schriftsteller mit einem bestimmten Darstellungsziel arbeiteten. Dieses Ziel bestand darin, die Gestalt Jesu und seiner Verkündigung wahrheitsgemäß und möglichst umfassend darzustellen. So kam es zunächst zu drei verschiedenen Porträts Jesu, und man hätte sich durchaus vorstellen können, daß nach der Publikation der beiden späteren Evangelien das des Markus vom Markt verschwunden wäre. Das wäre geradezu der normale Lauf der Dinge gewesen. Aber so kam es nicht. Die Kirche wollte in ihrer Mehrheit alle drei Versionen der Geschichte Jesu erhalten wissen, obwohl schon sehr schnell klar war, dass man das Matthäusevangelium den beiden anderen, auch dem des Lukas, bei weitem vorzog. Bei dieser Bevorzugung des Matthäusevangeliums ist es in der Kirche geblieben, im Grunde bis heute.

Noch erstaunlicher ist aber die Tatsache, daß nach den drei so deutlich verwandten Versionen der Geschichte Jesu noch eine vierte entstand, die sich von den drei anderen so stark abhob, daß man zunächst den Eindruck haben konnte, es handle sich um eine ganz andere Geschichte. Die Geschichte ähnelte dann aber doch wieder so sehr der der drei anderen, daß man sie trotz aller Unterschiede für ein Porträt derselben Gestalt halten mußte, was der Autor auch deutlich genug beanspruchte. Und offensichtlich war man in der katholischen Kirche des 2. Jahrhunderts allgemein der Auffassung, daß der Autor dieser vierten Version ein Recht hatte, die Dinge so anders darzustellen als die drei früheren. Mit Hilfe der Kodikologie kann man zeigen, daß die ältesten Handschriften der kanonischen Evangelien zum großen Teil aus professioneller Herstellung und kirchlich kontrollierten Schreibzentren – man denke an Großstädte wie Antiochia, Cäsarea, Alexandria, Rom – stammen und als liturgische Lesetexte dienen sollten. Demgegenüber haben die frühen Handschriften der nichtkanonischen Evangelien durchweg privaten Charakter und waren nicht zum öffentlichen Vortrag gedacht. Sie stammen offenkundig aus marginalen Kreisen. Das jedenfalls sind Ergebnisse einer neueren, gründlichen Untersuchung.²⁹

Die erstaunlichste Tatsache ist schließlich, daß man sich in der frühen Kirche mehrheitlich schon bald nach dem Erscheinen dieser vierten Version einig war, das sei jetzt genug, und daß man nicht etwa aus diesen vier eine zusammenfassende fünfte Version herstellen ließ, sondern die vier so, wie sie waren, nebeneinander stellte und als Einheit sah. Man hielt offenbar alle vier für wahre Darstellungen mit je eigener Perspektive und je eigenen Akzentsetzungen und wollte sie gerade in ihrer literarischen Eigenart bewahrt wissen, weil diese Eigenart jeweils zu ihrer Wahrheit dazugehört. Ihre Zusammengehörigkeit deutete man durch den Titel an, den man diesen vier Jesusgeschichten gab: Evangelium nach Matthäus, nach Markus, nach Lukas und nach Johannes. Solche merkwürdigen Titel gab es in der Buchgeschichte vorher nirgends. Mit ihnen sind die vier Jesusgeschichten als vier Versionen des einen Evangeliums gekennzeichnet. Wer wissen will, wer Jesus von Nazaret war, was er wollte, was er lehrte und wie es ihm erging, der muß alle vier Geschichten zusammennehmen. Nur zusammengenommen bilden sie das Evangelium, nur zusammengenommen erfassen sie die singuläre Gestalt dessen, von dem sie erzählen. Dieses Zusammennehmen muß aber gleichsam unvermischt und ungeschieden erfolgen; das wahre Bild Jesu ergibt sich nur, wenn die jeweilige Eigenart der einzelnen Porträts hineingenommen wird.

Man hat freilich von Anfang an gesehen, daß sich in diesen vier Versionen und vier Perspektiven nicht alles ohne weiteres vereinbaren läßt, daß es da Ungereimtheiten, Spannungen und verwirrende Unterschiede gab, in Einzelheiten sogar Widersprüche. Versuche, alle Unterschiede und Spannungen zu harmonisieren und sogar regelrechte Evangelienharmonien herzustellen, um diese störenden Elemente loszuwerden, gab es von Anfang an, und sie werden bis heute unternommen. Aber die katholische Kirche hat alle derartigen Versuche unbeirrt als Versuchungen verstanden, gegen die man kämpfen muß. Deswegen nahm Theodoret, als er im Jahr 423 n. Chr. Bischof von Kyros bei Antiochia geworden war, den Syrern ihre Evangelienharmonie, an die sie seit Generationen gewohnt waren, mit Gewalt weg, vernichtete alle über zweihundert Exemplare und zwang die Verantwortlichen, im Gottesdienst die einzelnen Evangelien in ihrer jeweiligen Eigenart vorzulesen.³⁰

Um die jeweilige Eigenart kennenzulernen, muß man die Evangelien miteinander vergleichen. Es geht mir jedoch bei dem folgenden Vergleich nicht nur um das jeweilige besondere Profil, das sich im Vergleich besser zeigt, sondern auch darum, eine Entwicklung aufzuzeigen. Ich möchte verständlich machen, wie Matthäus und Lukas gearbeitet haben, und Markus dabei das Modell, der wichtigste Informant und Ideengeber war. Das ist zunächst eine rein literarische Betrachtungsweise. Die historische Perspektive kommt dadurch in den Blick, daß es in diesen Erzählungen um die Darstellung historischer Ereignisse geht. Wir werden von Markus die ersten drei Kapitel genauer betrachten, von Matthäus die ersten vier, von Lukas die ersten fünf und von Johannes die ersten beiden Kapitel. Diese Kapitel werden wir am Text entlang besprechen.

Der Grund für den Einschnitt ergibt sich aus dem jeweiligen Auftakt des öffentlichen Wirkens Jesu. Dieser ist in allen vier Evangelien ein anderer. Der Auftakt findet im Markusevangelium in der Synagoge von Kafarnaum statt (1,21–28), bei Matthäus auf dem Berg der Seligpreisungen (5–7), bei Lukas in der Synagoge von Nazaret (4,16–30), bei Johannes im Tempel von Jerusalem (2,13–22). Im Fall des Markus- und des Lukasevangeliums müssen wir etwas weiter über den öffentlichen Auftakt hinaus gehen, um die Bearbeitung der Nachfolger einschätzen zu können. Außerdem wird nur so die Charakteristik Jesu in diesen Evangelien einigermaßen vollständig. Da aber jeder Teil einer Erzählung als Teil des Ganzen gesehen werden muß, wollen wir das jeweilige Gesamtwerk nicht ganz aus den Augen lassen.

Im übrigen will ich versuchen, die Dinge so zu nehmen, wie sie wohl ein antiker Leser genommen hat, der ohne viel Vorwissen an das Markusevangelium und darauf an die übrigen Evangelien geraten ist. Ich stelle mir dabei nicht nur einen jüdischen Leser vor, der zumindest die heiligen Schriften kennt, sondern auch einen heidnischen Leser, der historisch interessiert ist. Um diesen heidnischen Leser nicht ganz im Abstrakten und Spekulativen zu belassen, wähle ich einen konkreten Autor als Leitfigur eines gedachten idealen Lesers, der weder Jude noch Christ war: Plutarch. Plutarch war philosophisch, religiös und historisch hoch gebildet und auf diesen Feldern schriftstellerisch tätig. Von seinem breitgefächerten Werk ist genug übrig, daß wir uns ein echtes Bild seiner Persönlichkeit und seiner Weltanschauung machen können. Wenn wir nun versuchen, die Evangelien mit seinen Augen zu lesen, so kann das natürlich nur ein Gedankenexperiment sein. Der Vergleich mit Plutarchs Biographien kann aber auf jeden Fall helfen, sowohl die literarische als auch die historische Leistung der Evangelisten besser und gerechter einzuschätzen, als es die formgeschichtliche Schule Rudolf Bultmanns getan hat. Auf diese Weise kann die Gestalt Jesu mehr Profil gewinnen.

¹Das Standardwerk zu den damit verbundenen Fragen ist: M. Hengel, Die vier Evangelien.

²Ch. Meier, Der Historiker und der Zeitgenosse. Eine Zwischenbilanz, München 2014, 217.

³Ebd. 178.

⁴B. de Spinoza, Theologisch-politischer Traktat, hg. von G. Gawlick, Hamburg 1994, 202 (Kap. 12).

⁵Vgl. Mt 12,46–50; Lk 8,19–21.

⁶Man vergleiche nur Mk 8,17–21 mit Mt 16,8–12 und Lk 12,1!

⁷E. Haenchen, Der Weg Jesu. Eine Erklärung des Markus-Evangeliums und der kanonischen Parallelen, Berlin 1968, 34. Er bezieht sich auf die einflußreiche Untersuchung von William Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Markusevangeliums, Göttingen 1901. Die 4. Auflage erschien 1969. Vgl. dazu A. Yarbro Collins, Mark 170–172; M. Hengel / A. M. Schwemer, Jesus und das Judentum 506–525; M. Reiser, Kritische Geschichte der Jesusforschung, Register s. v. W. Wrede.

⁸R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen ⁸1970, 397. Vgl. M. Reiser, Kritische Geschichte der Jesusforschung 82–87.

⁹Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter, Berlin / New York 1975, 354.

¹⁰H. Cancik, Die Gattung Evangelium. Das Evangelium des Markus im Rahmen der antiken Historiographie, in: Ders., Markus-Philologie 85–113, hier 95.

¹¹Jesus Handbuch, hg. von J. Schröter / Ch. Jacobi, Tübingen 2017, 84 (C. Breytenbach).

¹²Ebd. 134 (J. S. Kloppenborg).

¹³Vgl. M. Hengel / A. M. Schwemer, Jesus und das Judentum 506–525.

¹⁴Vgl. A. Yarbro Collins, Is Mark’s Gospel a Life of Jesus? The Question of Genre, Milwaukee 1990; dies., Mark 19–43; E.-M. Becker, Das Markus-Evangelium im Rahmen antiker Historiographie (WUNT 194), Tübingen 2006; dies., Der früheste Evangelist. Studien zum Markusevangelium (WUNT 380), Tübingen 2017. Sachgerechter scheint mir das Urteil bei A. D. Baum, Einleitung 120–145.

¹⁵W. C. van Unnik, Josephus in seiner Bedeutung für den Ausleger des Neuen Testaments, in: Ders., Flavius Josephus als historischer Schriftsteller (Franz Delitzsch Vorlesungen 1972, Universität Münster), Heidelberg 1978, 55–67, hier 61. Eine gründliche Kritik der formgeschichtlichen Skepsis in historicis bietet N. Thomas Wright, The New Testament 418–443. Sie wurde in Deutschland kaum beachtet. Deutsch: N. T. Wright, Das Neue Testament 531–542.

¹⁶U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament. 3., neubearbeitete Auflage, Göttingen1999, 216 f.

¹⁷Vgl. M. Hengel, Der unterschätzte Petrus. Zwei Studien, Tübingen 2006, 58–78 („Markus, der Schüler des Petrus"). Dort geht er auch auf die merkwürdige Argumentation Schnelles ein. Vgl. außerdem: M. Hengel, Entstehungszeit und Situation des Markusevangeliums, in: H. Cancik, Markus-Philologie 1–45; ders., A. M. Schwemer, Jesus und das Judentum 216–224; ders., Die vier Evangelien 141–158.

¹⁸Plut. Dem. 2,1.

¹⁹Vgl. Ch. Pelling, Plutarch Caesar 314 (zu Plut. Caes. 32,7).

²⁰Zu dieser historischen Wahrscheinlichkeit vgl. C. E. B. Cranfield, The Epistle to the Romans (CECNT) Bd. 2, Edinburgh 1986, 793 f.