Schuld - Schulden - Schuldigkeit: Erlösung oder Bankrott? Historische und aktuelle Bezüge aus kulturethologischer Sicht

Von Books on Demand

Die gegenwärtige Eurokrise gab den Matreier Gesprächen Anlass, sich dem eigentlich zeitlosen Thema „Schuld und Schulden“ aus vielfältigen Perspektiven in multi- und interdisziplinärer Weise zu nähern. Dabei steht der Umgang menschlicher Gemeinschaften und Individuen mit diesen beiden normativen Kategorien im Mittelpunkt des Diskurses. Über alle Einzelbeiträge hinweg darf man eine zeitliche Verschiebung der Werte konstatieren: Wo früher die Schuldfrage im Vordergrund stand und die Menschen existentiell bewegte, steht heute die Schuldenfrage, die vordergründig materiell bedrückt. Darüber hinaus haben Schulden eine soziale und zeitliche Bindungsfunktion für Schuldner und Kreditgeber, Arme und Reiche, Stadt- und Landbewohner, für die Zukunft (bis zur angekündigten Rückzahlung) und tragen so zur Lösung des Problems der Inklusion in funktional-differenzierten Gesellschaften erheblich bei.

• Sprache: Deutsch
• Herausgeber: Books on Demand
• Erscheinungsdatum: 27. Nov. 2014
• ISBN: 9783738665130

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Liedtke

Andreas Mehl

Warum kannten Griechen und Römer kein generelles Schuldgefühl gegenüber ihren Göttern?

Zusammenfassung

Anders als die christliche Religion basiert antike Religion nicht auf göttlicher moralischer Autorität. Sie vermittelt daher ihren Anhängern auch kein allgemeines Schuldgefühl oder gar Schuldbewusstsein. Vor allem Polytheismus und Anthropomorphismus als Grundeigenschaften antiker Religion erklären dies. Die Frage nach der evolutionären Stellung von moralfreier und moralischer Religion zueinander wird aufgeworfen.

„Gruß dir, Asklepios … und allen, denen hier Altäre heilig sind, … Hier, diesen Hahn, den Herold meines Hofes, den ich als Opfer bringe, nehmt als Zukost. Wir können ja nicht aus dem Vollen schöpfen, sonst wär’ ein Rind wohl, eine feiste Sau und nicht ein Hähnchen angemess’ner Dank für Heilung meiner Leiden, welche du, o Herr, mit milder Hand mir fortgenommen hast."

Diesen im Sinne antiker Religion frommen, weil einem Gott gebührenden Dank ausdrückenden Worten folgt eine sehr nüchterne und zugleich wichtige, ja unverzichtbare Weisung der opfernden Sprecherin an ihre Begleiterin: „Die (beschriftete) Tafel, Kokkale, stell’ zur Rechten hin von Hygieia!" Die zitierten Verse stehen am Anfang eines Gedichtes des Griechen Herondas aus dem zweiten Viertel des dritten Jahrhunderts v. Chr. In ihrer Aufteilung in Frömmigkeit und praktischen Sinn entsprechen ihnen, nachdem der Tempelwärter die Annahme des Opfers durch den angerufenen Gott bestätigt hat, die Worte derselben Frau am Ende des Gedichtes, hier in der Vierteilung von Gottesanrufung, praktischer Anweisungen an die Begleiterin, nochmals Gottesanrufung und Äußerung einer Erwartung über die Wirkung, die man von einem Opfer erwartet:

„… So sei es, Herrscher! Gib, dass wir gesund beim nächsten Mal ein größ’res Opfer bringen mit Mann und Kindern! – Kokkale, vergiss nicht ein Beinchen des Hähnchens abzuschneiden und dem Wärter das zu geben … – Wir essen das andere zuhause. Lass nichts liegen, du! – Schenk uns Gesundheit, Herr! Denn folgt dem Opfer Gesundheit nach, so segnet uns das Schicksal" (Herondas 1980, 318 und 320f. = Mimiambus 4, 1–20 und 86–95; dazu Günther 2013, besonders 18–22).

Die kleine szenische Dichtung „Die Frauen im Asklepiostempel", aus der die Verse zitiert sind, gibt Vorstellungen wieder, die mit allgemein praktizierter Religion, sogenannter Volksreligion untrennbar verknüpft sind. Derartige Vorstellungen finden sich nicht nur in der griechischen Religion, sondern sie sind in antiken Religionen weit verbreitet, ja das Übliche. Eine ihrer Grundlagen ist offenkundig die Übertragung von Verhaltensregeln aus der Sphäre von Mensch zu Mensch in das Verhältnis zwischen Gottheit und Mensch. Gerade bei der Dankespflicht wird diese Übertragung deutlich. Das legt nahe, ja macht vielleicht sogar selbstverständlich, dass die hier zu behandelnde Frage nach dem Vorhandensein oder Nichtvorhandensein eines generellen Schuldgefühls oder auch Schuldbewusstseins des Menschen gegenüber einer Gottheit beziehungsweise den Göttern nicht aus einem Verhältnis zwischen zwei völlig voneinander verschiedenen Ebenen erklärt werden kann.¹ Der Beitrag wird sich ausschließlich auf die allgemein praktizierte Religion berufen und die sogenannte Philosophenreligion und die Religiosität der Dichter allenfalls als Gegenposition benennen, im Übrigen jedoch beiseite lassen. Denn die beiden letzteren zu behandeln würde allein bei den Griechen zu schier unendlichen Weiterungen führen und für das Verständnis der allgemein betriebenen Religion nicht weiter helfen.²

Vor dem Hintergrund jüdischer oder christlicher Religion wird man sich darüber wundern, dass abgesehen von der Abstattung einer Dankespflicht in der Opferszene jegliches Moralische im Verhältnis Mensch – Gott fehlt, das heißt verallgemeinert, dass die Götter zumindest hier nicht als moralische Instanzen sichtbar werden. Hier eine Fehlstelle anzunehmen, wäre indes ein Irrtum; denn das Gedicht stellt einen Normalfall antiker Frömmigkeit dar, nichts fehlt in ihm. So verweist Günther zu Recht auf die „rationelle und „aufgeklärte Religiosität der opfernden Kynno und ihrer Begleiterin Kokalle: Auch diese und das aus ihr folgende Verhalten gehören zur griechischen Frömmigkeit, wie man sie immer wieder antrifft (Günther 2013, 19 und 21). Nicht einmal die schriftliche Dokumentation des Opfers durch den Opfernden selbst oder in seinem Auftrag, „die (beschriftete) Tafel", und deren Aufstellung sind ausgelassen. Wie wichtig gerade das ist, zeigen abertausende griechischer und römischer Opfer- und Gelübde-Inschriften – ihnen entsprechen übrigens Inschriften geheilter und geretteter Gläubiger in katholischen Wallfahrtskirchen bis zum heutigen Tag. Solche Inschriften offenbaren zwar nicht alles, was zum Beispiel die opfernde Frau im Gedicht denkt und auch sagt, aber eben doch den zentralen Punkt eines jeden Opfers: Der Opfernde will mit dieser zugleich realen und symbolischen, in alten Religionen wichtigsten rituellen Handlung physisches und materielles Wohlergehen seiner selbst und seiner Nächsten sicherstellen, als Dank in Richtung Vergangenheit und als Bitte in die Zukunft hinein.

Wieweit eine solche Haltung von der Vorstellung von Göttern entfernt ist, die über die Einhaltung moralischer Regeln wachen, hat Paul Veyne, ein prominenter französischer Althistoriker, mit starken Worten der Kritik an der sogenannten Philosophenreligion betont: „Das große Gewicht, das man [die zuvor von Veyne behandelten Stoiker und die im Folgenden von ihm genannten Philosophen und Dichter Kritias, Horaz und Voltaire] auf die Ethik legte, war genauso zerstörerisch wie die philosophische Kritik am Anthropomorphismus der Götter. „Wenn man von einer Religion erwartet, dass sie den Menschen oder den Bürger moralisch bessert, beraubt man sie ihrer eigentlichen Bedeutung, und man geht des Besten, was sie zu bieten hat, verlustig (Veyne 2008, 131–132, Zitat 132 teilweise nach einem Hinweis Michel Foucaults gegenüber Veyne). In dieser radikalen Wertung wird moralische gegen moralfreie Religion gestellt. Dabei ist zu beachten, dass ‚moralfrei‘ ausschließlich von der Warte moralischer Religionen aus gleichbedeutend mit ‚amoralisch‘ ist (Assmann 2000a, 131ff).³ Auf der Seite der moralfreien Religion steht nicht nur der gerade zitierte Paul Veyne, sondern etwa auch Friedrich Nietzsche, für den alle Religionen in ihrem „tiefsten Grunde Systeme von Grausamkeit sind (kurz Assmann 2000a, 129). Auf der anderen Seite stehen der von Veyne ablehnend zitierte Voltaire mit seinem berühmt gewordenen Ausspruch „Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer, nämlich um sittliches Verhalten der Menschen sicherzustellen (Assmann 2000a, 129), und bereits über zweitausend Jahre vor Voltaire der von Veyne ebenfalls unter Kritik genannte Kritias.⁴ Sittliches Verhalten wird gesichert, indem der Mensch als Gattung und damit jeder Mensch genau genommen schon vor seiner Geburt vor ein Gegenüber gestellt wird, das über seinem sittlichen Verhalten wacht und ihm eindeutig überlegen ist.

Die Position, die Religion grundsätzlich als Hort von Moral ansieht beziehungsweise Moral in Religion postuliert, verbindet sich nun nicht mit der Ansicht, dass Religion überall und zu allen Zeiten Moral garantiere und garantiert habe, sondern mit der, dass es in Religionen eine Entwicklung von moralfreier und damit auch potentiell grausamer zu moralischer Religion, von blutigen Opfern hin zum sogenannten geistigen Opfer und von bloß rituell geregeltem zu auch oder sogar ausschließlich moralisch normiertem Verhalten gegeben habe beziehungsweise in den Religionen allgemein gebe (Assmann 2000a, 129 und 131).⁵ Das stellen sich viele indessen nicht so vor, dass Religion eine außerhalb ihrer selbst präexistente Moralität in sich aufgesogen habe, sondern dass sich „das moralische Bewusstsein im Schoße der Religion entwickelt habe (Assmann 2000a, 129, mit Kritik daran: siehe hier weiter unten). Weiter müssten Religionen, die diese Entwicklung bislang noch nicht hinter sich gebracht haben, es künftig irgendwann tun. Träfe dies zu, läge hier eine generelle Regel der Evolution von Religionen vor. Als klassisches Beispiel für eine solche Entwicklung in der Vergangenheit gilt die Religion des Volkes Israel: Innerhalb langsamer Evolution, aber wohl doch auch in einem kräftigen Schub um Mose, wer auch immer dieser war, und die Zehn Gebote herum habe Entwicklung auf sogar zwei Ebenen zugleich stattgefunden, einerseits in der Ethisierung der Religion und daraus folgend des menschlichen Verhaltens beziehungsweise in den Worten Assmanns in der „Theologisierung von Gerechtigkeit und andererseits in der Aufgabe des Polytheismus zugunsten des Monotheismus (Assmann 2000a, 129). Als eine hierzu notwendige Bedingung wird man – zunächst vom alten Ägypten her gesehen – eine Einrichtung wie das Totengericht und die Unsterblichkeit der Seele beziehungsweise des Menschen an sich benennen.⁶ Dass die beiden genannten Entwicklungen aneinander gebunden sind, möchte man für sicher halten. Alsdann läge hier eine weitere Entwicklungsregel für Religionen vor. Die kulturell übergreifende Regelhaftigkeit all dessen sei aber offen lassen. Bereits die Entwicklung vom Polytheismus zum Monotheismus, in dieser Richtung und nicht umgekehrt, muss durchaus nicht allgemein sein; und wo es den einen Hochgott gibt, muss er nicht die moralische Instanz schlechthin sein.⁷

Für die beiden prinzipiellen Unterschiede zwischen moralfreier und moralischer Religion sowie zwischen polytheistischer und monotheistischer Religion steht, wenn man eine Entwicklung jeweils von ersterem zu letzterem Zustand voraussetzt oder annimmt, die seit einiger Zeit gebrauchte terminologische Unterscheidung zwischen „primärer und „sekundärer Religion (Assmann in mehreren Veröffentlichungen, z. B. in 2000b, 30– 31 oder 2003, 1 und passim nach Sundermeier 1987 und 1999; siehe mehrere Beiträge in Wagner 2006). „Primäre und „sekundäre Religionen sind, auch wenn J. Assmann dieses Schema auf historische oder als historisch gedachte Entwicklungen der alten israelischen beziehungsweise alttestamentlichen Religion anwendet, freilich eher als Idealtypen oder nach T. Sundermeier als „eine anthropologische Wirklichkeit, nicht mehr und nicht weniger" aufzufassen denn als historische oder gegenwärtige Realitäten (Sundermeier 1999, 133).⁸ Realiter dürften Mischformen dieser beiden Typen die Regel sein, woher auch immer die Elemente des einen und die des anderen historisch gekommen sein mögen. Freilich kann man fragen, ob man etwa in der christlichen Religion Elemente primärer Religion als mitgeschleppte Relikte einer früheren Entwicklungsphase oder als integrale Bestandteile des christlichen Glaubensgutes verstehen soll.⁹ Die griechische Religion historischer Zeit wird man nicht als Stammesreligion und insoweit nicht als primäre Religion ansehen und dennoch in ihr einige Elemente primärer Religion erkennen wollen (Burkert 2006, auch zum Folgenden). Andererseits lassen sich Entwicklungen in der griechischen Religion bis in christliche Zeit hinein (4. und 5. Jahrhundert n. Chr.) feststellen, die die homerische Religion weit hinter sich gelassen und dennoch nicht zur Entfernung letzterer samt ihren Göttern aus dem Kult geführt haben. Daher haben diese Entwicklungen gerade nicht zur Ausformung einer sekundären Religion führt. Andererseits erscheint angesichts dieser Entwicklungen die Bezeichnung der historisch entwickelten griechischen Religion als primär nicht angemessen (Burkert 2006, 213).

Was hat das alles mit dem Leitbegriff ‚Schuld‘ der Tagung zu tun, der im Thema des vorliegenden Beitrags als „Schuldgefühl" ausgedrückt ist? Die Griechen haben grundsätzlich zwischen Geschuldetem (griechisch opheilema) und Verschuldetem (griechisch hamartia und hamartema) unterschieden (Glei 1992, 1442). Der Grieche – und ebenso der Anhänger anderer alter Religionen – schuldete den Göttern rituelle Verehrung, und zwar nicht erst dann, wenn er wie die Frau im eingangs zitierten Gedicht für eine Leistung eines Gottes danken zu müssen meinte, sondern grundsätzlich, weil die Götter hierarchisch höher gestellt sind als der Mensch: Das ist das Geschuldete als eine zu erbringende Leistung, und eben das ist mit der Negierung eines generell vorhandenen Schuldgefühls im Thema gerade nicht gemeint. Vielmehr geht es um Schuld als Verschuldetes: hamartia/hamartema war zunächst Verfehlung in praktischer und technischer Hinsicht wie etwa das Vorbeischießen eines Pfeiles am anvisierten Ziel (Glei 1992, 1441ff., auch zum Folgenden). Dies wurde irgendwann ins Ethische übertragen. Dabei wurde aus dem Anvisieren und Treffen eines Ziels die Kenntnis und Einhaltung ethischer Normen. Damit wurde der Gegensatz dazu, das Verfehlen, zu einer Verfehlung, nämlich zu einer Handlung der Normverletzung, die nicht mehr praktisch-technisch, sondern nunmehr ethisch bewertet wurde. Darin war ein Verschulden des Normverletzers ausgesprochen.¹⁰ Er war eine Heilung der verletzten Norm schuldig. Die Frage ist freilich, ob der Mensch gegenüber den Göttern zum Normverletzer wurde und wieweit eine solche Ansicht oder Überzeugung Bestandteil der allgemein praktizierten Religion war oder wurde, die herkömmlich eben nicht Dogma oder Morallehre, sondern Ritus war.¹¹

Bei den Römern haben sich die häufig verwendeten Worte „pius, pietas … fortentwickelt zu positiven Bezeichnungen einer Haltung, die die herkömmliche soziale Ordnung respektiert" (Latte 1960, 40–57, mit Zitaten, auch zum Folgenden).¹² Der Römer erwartet, dass seine pietas als Haltung und Verhalten von den Göttern in gleicher Weise honoriert wird. Insoweit ist pietas ein wechselseitiges Verhältnis zwischen Mensch und Gott. Die Reaktion der Götter auf pietas der Gemeinschaft der Römer ist die pax deum, der Friede zwischen Göttern und Römern. Als anzustrebendes „Normalverhältnis zwischen Menschen und Göttern ist er „ein Ruhezustand zwischen beiden Seiten. Piaculum ist „das Gegenteil der den Göttern wohlgefälligen Handlung", und zwar sowohl das Vergehen selbst als auch die Sühnehandlung, die die Folgen des falschen Verhaltens und Handelns im Verhältnis zwischen Göttern und Menschen beseitigen soll. Denn die stets durch Menschen verursachte Beendigung des Ruhezustandes zwischen beiden Seiten, indem nun die Götter in die menschliche Sphäre eingreifen, bedeutet Unheil. Dieser Zustand ist von gottgegebenen Zeichen begleitet, die erkannt werden können und als notwendige Voraussetzung zur Wiederherstellung der pax deum durch Opfer und Gelübde erkannt werden müssen (siehe weiter unten). Wie die Epitheta von Göttern bei Opferriten zeigen, opfert der Römer „nicht dem Gott schlechthin [beziehungsweise seiner Gestalt oder Person], sondern seinem Wirken. Der Römer erkennt also ausdrücklich die besondere Kraft und Macht und damit die allgemeine, nicht speziell moralische Überlegenheit des von ihm angerufenen Gottes an. Dahinter steht „wie überall auf frühen Stufen ein „objektiver Schuldbegriff, in dem Unheil und eigenes Verschulden noch ungeschieden nebeneinander liegen".¹³

Schuld als Gefühl und als Bewusstsein, göttlichen Mächten gegenüber etwas verschuldet zu haben, ist von drei Voraussetzungen abhängig:

Allgemein anerkannte ethische Normen müssen vorhanden sein.

Die göttliche Sphäre muss Garant und Hüter dieser Normen sein. Das kann, ja wird darauf hinauslaufen, dass – in menschlicher Vorstellung – diese Normen als Regeln, als Gesetze den Menschen von göttlicher Seite gegeben worden sind.

Voraussetzungen 1 und 2 werden dann zu einem potentiellen Schuldgefühl im Menschen führen, wenn sich dieser bewusst geworden ist, dass er in ständiger Gefahr lebt, die göttlich gegebenen beziehungsweise garantierten Regeln zu missachten. Ein ständig aktives generelles Schuldgefühl entsteht erst dann, wenn sich der Mensch als ein Wesen versteht, das sich grundsätzlich verfehlt, ja man möchte sagen: als ein Wesen, das verfehlt ist, und zwar nicht bloß als Individuum, sondern als Gattung. Der in unserem Kulturkreis geläufige Fall dieser Art ist in einer Menschheit gegeben, die der christlichen Ur- beziehungsweise Erbsünde und damit einer nicht tilgbaren Schuld gegenüber dem einen Gott verfallen ist (Liedtke und Treml in diesem Band).

Im Hinblick auf jede dieser drei Voraussetzungen ist die im Thema formulierte Frage, warum Griechen, Römer und andere alten Völker kein generelles Schuldgefühl gegenüber ihren Göttern gekannt haben, in jeweils unterschiedlicher Weise zu beantworten. Bei der ersten und der dritten Voraussetzung ist das schnell geschehen: Dass Griechen und Römer ethische Regeln gekannt haben, deren Gültigkeit teils nur für ihre eigene Gruppe, teils aber für alle Menschen ihnen eine Selbstverständlichkeit gewesen ist, steht außer Frage. Die erste Voraussetzung ist also gegeben. Ebenso ist, wenn bestimmte philosophische Konstrukte von Gott, Welt und Menschen beiseite gelassen werden, weil sie für die große Mehrheit einer ethnischen oder kulturellen Gruppe niemals relevant gewesen sind, offenkundig, dass bei Griechen und Römern das Risiko des Sich-Verfehlens oder die Verfehltheit der Menschheit keine Glaubensgrundlage dargestellt hat. Die dritte Voraussetzung ist also nicht erfüllt.¹⁴

In der griechischen Religion gab es vor den besonders intensiven Kontakten mit östlichen Religionen, die eine Folge des durch den Alexanderzug und die griechisch-makedonisch geführten Reiche der Ptolemäer und Seleukiden nach Osten erweiterten Siedlungsgebiets der Griechen waren, generelle moralische Verpflichtungen der Gläubigen nur in sogenannten Geheimlehren wie dem Mysterienkult der Kabiren auf der Ägäisinsel Samothrake, der Orphik oder dem Pythagoreismus. Im Hellenismus, also erst nach etwa 300 v. Chr., wurden dann von orientalischen Religionen her „die moralischen Anforderungen gesteigert, zugleich „erstarkte das Gefühl der Sündhaftigkeit unter den gleichen Einflüssen.¹⁵ Sündhaftigkeit wurde eine Triebkraft der neuen Religiosität, der dann auch das Christentum huldigte.¹⁶ Das verband sich mit der Vorstellung göttlicher Strafen für unmoralisches Verhalten (Nilsson 1967/61, 1, 690, 698, 706–707 und 832;2, 303–304 [Zitate] und zusammenfassend 728). Mit den durch die römische Expansion ausgelösten starken Bevölkerungsbewegungen im Mittelmeerraum kamen solche moralisch-religiösen Bewegungen auch nach Italien und Rom. Es muss jedoch betont werden, dass dies alles zur religiösen Vielfalt in der hellenistisch-griechischen und dann römischen Welt beigetragen, aber selbst nicht entfernt eine Mehrheitsposition dargestellt hat.

Es bleibt also die Betrachtung der zweiten Voraussetzung. Sie ergibt ein zwiespältiges Resultat. Denn in den Riten der Götterkulte spielen ethische Gebote nicht durchweg, sondern nur in bestimmten Situationen eine Rolle, und nicht unbedingt dann, wenn wir das erwarten. Unter den „Grundlagen der griechischen Religion findet sich „die Kraft und das Heilige mit „heilige(n) Stätten und Gegenstände(n) und „Reinheitvorschriften und Reinigungen, weiter finden sich „Zauberriten im Kult, „Opfer und Weihgeschenke und weiteres Vergleichbare (Nilsson 1967/61, 1, 68–255; vgl. Burkert 2011, 91–187), mithin rituelle Gebote und Verbote und entsprechende Handlungen, aber nichts, was auf die Götter als generelle moralische Instanzen und die Menschen als ihnen in dieser Hinsicht grundsätzlich Unterworfene hinwiese. Schuld als Grundlage des Verhältnisses zwischen Göttern und Menschen ist da nicht erkennbar. Im Verhältnis zwischen den Römern und ihren Göttern wird das bei Sühneriten deutlich, die auf ein unheilankündigendes Zeichen (portentum, prodigium) aus der göttlichen Sphäre hin von Staats wegen durchgeführt worden sind (siehe weiter oben): Hier wurde der durch menschliches, gegen rituelle, aber auch ethische Normen gerichtetes Handeln gestörte Frieden zwischen den römischen Göttern und der Gemeinschaft der Römer (pax deum) rein zeremoniell-rituell wiederhergestellt (Rosenberger 1998, 127–154). Wie es für negative Vorzeichen stets konkrete Anlässe gab, waren auch die Maßnahmen zur Sühnung des mit dem Vorzeichen sichtbar gemachten Fehlverhaltens einzelne konkrete Handlungen. Das schließt nicht aus, dass sowohl die Vorzeichen als auch die Sühnemaßnahmen ihrer Art nach typisiert und letztere damit ritualisiert gewesen sind (Beispiele bei Rosenberger 1998, 127–154).¹⁷ Angst vor dem Verlust der Ordnung prägte zwar sowohl die Wahrnehmung ungewöhnlicher Vorgänge als auch deren Deutung und Sühnung (Rosenberger 1998, 103–126); doch hat das nicht dazu geführt, hinter dem Verlust von Ordnung als etwas Verallgemeinertem eine ebenso verallgemeinerte, also generelle Schuld zu sehen. Das alles ist nicht verwunderlich: Wo ein „zutiefst menschliches Bedürfnis, anhand von Zeichen die Zukunft zu ergründen, die Haltung der Götter zu sondieren oder Entscheidungshilfen zum richtigen Handeln zu erhalten" (Rosenberger 1998, 242) menschliches Handeln leitet, da kann kein Platz für eine generelle Schuld des Menschen gegenüber der Gottheit sein, da das Gefühl oder Bewusstsein einer solchen Schuld eben dieses Handeln unmöglich machen würde.

Dafür, dass sich Moral nicht generell mit sogenannten primären Religionen verbindet, werden zwei Gründe angegeben: Erstens der diesen Religionen inhärente Polytheismus.¹⁸ Hier sind zwei gegenläufige Varianten zu unterscheiden: Das Dekadenzmodell setzt am Anfang der Menschheit einen ‚Urmonotheismus‘ voraus, der dann zum Polytheismus degeneriert sei. Das Evolutionsmodell hingegen sieht den Polytheismus – gleich ob mit tier- oder menschengestaltigen oder anders beschaffenen Göttern – als Zwischenstufe zwischen anfänglicher ,primitiver‘ Religion wie Fetischismus, Animismus und dergleichen einerseits und dem Monotheismus andererseits an (Hülsewiesche & Lorenz 1989, 1088–1091 mit Verweis auf David Hume; siehe schon Nilsson 1967/61, 1, 60). Beide Varianten gleichen sich indes darin, dass polytheistische Religion mit ihrer unübersichtlichen Vielfalt an Göttern und mit ihren ebenfalls unübersichtlichen und überdies konkurrierenden sachlichen Zuständigkeiten eben dieser Götter nicht allgemeiner Hüter und Hort ethischer Normen sein kann. Denn „ethische Normensetzung in einem polytheistischen System ist … nur schwer … über die persönlichen Götter mit ihren je eigenen Interessen zu leisten, und daher kann menschliches Handeln allenfalls unter Berücksichtigung jeweils nur eines Gottes, aber kaum jemals unter Berücksichtigung mehrerer oder gar aller Götter als gut oder schlecht bewertet werden (Auffarth 2001, 905).¹⁹ Mit Auffarths Feststellung stimmt im Ergebnis zum Beispiel W. Burkert überein, der als Begründung allerdings anstatt Auffarths subjektiven Moments der „je eigenen Interessen eines Gottes unter mehreren oder vielen den objektiv abgrenzbaren „Bereich eines Gottes anführt: „Der Polytheismus hat prinzipielle Schwierigkeiten, eine moralische Weltordnung von den Göttern her zu legitimieren. Die Vielheit der Götter impliziert stets auch ein Gegeneinander … Jeder Gott hütet seinen Bereich; er greift dann und nur dann ein, wenn dieser speziell verletzt ist (Burkert 2011, 374). Dabei ist eine grundlegende und dennoch häufig – freilich nicht von Auffarth und Burkert – übersehene Tatsache zu beachten: Die übliche moderne Begrifflichkeit für die Gesamtheit der Götter in einer polytheistischen Religion mithilfe eines antiken Wortes, des ‚Pantheons‘, suggeriert etwas, was tatsächlich nicht vorhanden gewesen ist; denn „das Ensemble der in einem geographischen und sozialen Raum als wirkend vorgestellten und verehrten Gottheiten war wegen der komplexen personalisierten Götter „in der religiösen Praxis kein kohärentes Beziehungssystem, das eine eindeutige Korrelation zwischen bestimmten Funktionen und Aufgaben und einzelnen Göttern zuließe (Bendlin 2000, 265–266).²⁰ Die Inkongruenzen in polytheistischen Götterensembles erklären auch die Inkohärenz polytheistischer Religionen in Dingen der Moral.

Unübersichtlichkeit und Konkurrenz in polytheistischen Religionen werden bei historischer Betrachtung verständlich: Zumindest in der sogenannten Alten Welt sind die Religionen in historischer Zeit hinsichtlich ihrer Herkunft gemischt, das heißt eine jede Religion – so auch die griechische und die römische – hat in ihrer historischen Ausprägung zwei oder mehrere Wurzeln, wie auch immer diese sich zueinander verhalten und welche Bedeutung auch immer eine jede dieser Wurzeln in der gemischten Religion haben mag. Die Wurzeln können in Herkunft und Ausprägung recht unterschiedlich sein (Nilsson 1967/61, 1, passim; Burkert 2011, 40–80; Latte 1960, 20–23, 148–194, 213–263; anhand von Zeus: Muth 1998, 73). Insofern die Götter der einen Religion nicht die der anderen völlig verdrängen, werden die Zuständigkeiten unter den Göttern nicht eindeutig verteilt sein. In der griechischen Religion lässt sich das besonders gut erkennen: Man denke nur an das kriegerische Wesen der Athene und den Kriegsgott Ares. Kann man von einer polytheistischen Religion als ganzer die Einbindung ethischer Normen nicht erwarten, so mag doch innerhalb des Zuständigkeitsbereichs eines Gottes gerade dies möglich sein: Beispielweise wacht Zeus über die Einhaltung von Eiden (Nilsson 1967/61, 1, 421; und in größerem Zusammenhang: Burkert 2011, 376–381 zu Zeus horkios). Der Eid ist gerade in Gesellschaften mit deutlichen persönlichen und familiären Beziehungen und in politischen Organisationsformen mit nur rudimentären Einrichtungen ein unverzichtbares Mittel, um Recht zu wahren oder wiederherzustellen und damit die Gemeinschaft zusammenzuhalten. Mithin ist die Einhaltung von Eiden ein elementares ethisches Gebot. Und eben für diese Einhaltung steht der oberste der Olympier. Dennoch, auch wenn man Zeus horkios als pars pro toto für den „Beschützer der moralischen Ordnung verstehen kann, ist Zeus als Gott des Rechts „unter dem Volk nebensächlich gewesen.²¹ Viel wichtiger war Zeus als allgewaltiger Herrscher. Darin ist er vergleichbar einerseits dem mykenischen König, der „tatsächlich nicht so sehr im Zeichen des Rechts wie in dem der Macht und der Ehre" regiert hat, und diversen Ausprägungen des monotheistischen Hochgotts (Nilsson 1967/61, 1, 417–422, Zitate 422; siehe hier weiter oben). Hier könnte man am ehesten von einer Tendenz