Disziplinen der Philosophie: Ein Kompendium

Dieses Kompendium bietet dem Leser eine leicht fassliche und zugleich sehr informative Einführung in die verschiedenen Disziplinen und Richtungen der Philosophie auf höchstem Niveau. Angefangen von dem ersten Artikel, der die Beschreibung, Unterscheidung und Vorstellung der verschiedenen Philosophiebegriffe umfasst, die sich in der Geschichte der Philosophie herausgebildet haben, sind alle speziell ausgerichteten Artikel des Bogens von der »Analytischen Ethik« bis zur »Sprachphilosophie« der großen und renommierten Enzyklopädie Philosophie in drei Bänden entnommen, die Hans Jörg Sandkühler 2010 in Verbindung mit Dagmar Borchers, Arnim Regenbogen, Volker Schürmann und Pirmin Stekeler-Weithofer herausgegeben hat.

Das Kompendium enthält die folgenden Artikel:

Philosophiebegriffe
Analytische Ethik
Analytische Philosophie
Angewandte Ethik
Erkenntnis/Erkenntnistheorie
Erste Philosophie
Ethik / Moralphilosophie / Moral
Existenz / Existenzphilosophie / Existentialismus
Geschichte / Geschichtsphilosophie
Idealismus
Kulturphilosophie
Lebensphilosophie
Logik
Metaphysik / Metaphysikkritik
Naturphilosophie
Ontologie
Phänomenologie
Philosophie des Geistes
Philosophische Anthropologie
Philosophische Ästhetik
Politik / politische Philosophie
Rechtsphilosophie
Religion / Religionsphilosophie
Sozialphilosophie
Sprachphilosophie

«?isziplinen der Philosophie« empfiehlt sich nicht nur als eine exzellente Orientierungshilfe für Studenten und an der Philosophie interessierte Leser, sondern auch als hochkarätiges und aktuelles Nachschlagewerk zu den Zielen und Wegen der ganzen Varietät der in Disziplinen aufgefächerten Philosophie von den Anfängen bis zur Gegenwart, das dem seit langem eingeführten Wörterbuch der philosophischen Begriffe (PhB 500) nun ergänzend zur Seite gestellt wird. – Jedem Artikel sind Angaben zu den herangezogenen Quellen und weiterführender Literatur angefügt.

• Sprache: Deutsch
• Herausgeber: Felix Meiner Verlag
• Erscheinungsdatum: 1. Feb. 2015
• ISBN: 9783787333370

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Sprachphilosophie

Philosophiebegriffe

1 Bedeutungsumfang. ›Philosophie‹ (Ph.) als Terminus wird vielfältig verwendet. Das Spektrum des Ph.-Begriffs reicht von Bezeichnungen für abstrakte, in theoretischer Fachsprache formulierte Systeme bis hin zu anspruchsarmen Bezeichnungen für bloß subjektive Intentionen und Handlungsstrategien (etwa ›Ph.‹ – z. B. in der Werbesprache – als Sammelbegriff für bewusste Konzeptionen, für intendierte Handlungsmuster). Angesichts der Vielfalt von Ph.-Begriffen verwendet die Enzyklopädie Philosophie diesen Terminus nur dann, wenn eine Lehre, eine Doktrin oder ein Erklärungsmuster wesentliche Merkmale von philosophischer Theorie enthält.

Die folgende Übersicht über Ph.-Begriffe geht gesondert auf dieses Verständnis von ›Ph. als Theorie‹ noch überschreitende Versuche ein: Als Ph. werden oft nicht nur die Theorien selbst, sondern auch die Gegenstände des philosophischen Theoretisierens bezeichnet: Weltsysteme, Schöpfungsordnungen, Gestalten der Entwicklung des Geistes, konzeptionell begründete Lebenshaltungen, Weltbilder, Weltanschauungen, Ideologien. Der Begriff wird seit der griech.-röm. Antike, auch ohne ausdrücklichen Bezug auf eine bestimmte Theorie, auch für eine theoretisch dominierte oder allgemein kontemplative Lebensform im weitesten Sinne verwendet.

Ferner sind eingrenzende Definitionsversuche zu beachten, die den Theorieanspruch von Ph. auf nur wenige Programmpunkte reduzieren. Zur Begriffsgeschichte¹ gehören auch Tendenzen, nach denen der Ph.-Begriff durch andere Termini ersetzt wird, oder auch Positionen, nach denen sich die Forschungsaufgabe der Ph. historisch oder sachlich erledigt habe.

Im Rahmen dieses Bedeutungsspektrums wird die Bezeichnung ›Ph.n‹ im Plural für unterschiedliche Theorien verständlich. Die damit bezeichneten Theorieentwürfe müssen nicht sämtliche Merkmale seriöser Theoriebildung erfüllen. Von ›Ph.n‹ lässt sich auch sprechen, wenn damit zumindest der Anspruch von Theorieverfassern auf Entwürfe für systematische Erklärungen, aber auch für Konzeptionen und Programme zum Umgang mit Welt- und Menschenbildern ernst genommen wird. So gibt es Grenzfälle: Vielfach werden die in verschiedenen Kulturen entwickelten Weisheitslehren (Weisheit) auch unter dem Namen ›Ph.‹ tradiert. Dagegen lässt sich einwenden, dass solche Doktrinen oft auch ohne ausdrückliche theoretische Begründung weitergegeben werden. Ihre hohe Wirksamkeit oder auch ihr soziales Ansehen beruht in solchen Fällen darauf, dass sie als nur verkündete – und nicht als begründete – Prinzipien umso stärker wirksam wurden, je weniger sie an eine tradierbare Doktrin gebunden überliefert wurden. Sie werden jedoch ausdrücklich als Ph.n oder auch als Gegenstände einer Ph. bearbeitet, wenn sie in der kulturvergleichenden Forschung auf ihren Bezug zu zivilisationsabhängigen Welt- und Menschenbildern hin befragt werden.

Doch auch bei streng philosophisch argumentierenden Autorinnen und Autoren kommen zahlreiche Varianten im Verständnis von Ph. vor. Sofern sie als Urheber von Theorieentwürfen schulbildend wirkten, sind ihre Versuche zur Begründung oder ihre angebotenen Neudefinitionen des Ph.-Begriffs zu beachten. Daher werden hier bevorzugt Werke geprüft, die die Begriffsbestimmung ausdrücklich zum Thema machen. Zentrale Hauptwerke der Ph., in denen keine solche Begriffsklärung zu finden ist, werden hier nicht berücksichtigt.

2 Zur Begriffsgeschichte

2.1 ›philosophia‹ bei Platon, Aristoteles

›Ph.‹ meint im Griech. vor Sokrates und Platon die Aufgeschlossenheit für Weisheitslehren; seit dem 5. vorchristlichen Jh. wird aus der Bedeutung von philo-sophos die inhaltlich neue Bestimmung der philosophia, im Unterschied zur sophistike (techne), der bloßen Kunst, Weisheit zu vermitteln (Sophistik). ›Ph.‹ im klassischen Sinne gibt es jedoch erst, seitdem in den frühantiken Kulturen die Gewissheit verloren gegangen oder zumindest zweifelhaft geworden ist, dass sich ›Weisheiten‹ in Form einer verbindlichen ›Lehre‹ tradieren lassen.

Als Haltung oder als Tätigkeit wird Ph. von Platon in seinem Dialog Euthydemos vorgestellt. Sie gilt hier als Besitz oder Erwerb eines Wissens über das am meisten Gültige, über das in höchstem Maße Ideale und das Umfassendste. Gerechtfertigt wird diese Haltung aber nur durch den Gebrauch dieses Wissens zum Vorteil von Menschen.² Als Philosophierender kann nur bezeichnet werden, wer das Ewige und Unveränderliche erkennt (›Philosoph‹), nicht, wer sich in der Vielfalt und Mannigfaltigkeit der Dinge verliert (›Philodox‹).³ Ph. bleibt menschliche Tätigkeit. ›Ph.‹ bezeichnet von nun an nicht mehr ein göttlich autorisiertes, sondern nur noch ein menschliches Wissen, und zwar ein den Individuen je eigenes Verhältnis zur Weisheit. Bei Platon ist, wer nach ihr strebt, ausdrücklich noch kein ›sophos‹ (Weiser); er oder sie strebt liebend zu ihr und ist auf dem Wege, ihr Freund (philos) zu werden. Ein authentisches Verhältnis zur ›Weisheit‹ (sophia) schreibt Platons Sokrates in einem anderen Zusammenhang nur den Göttern zu: Von den weisheitsliebenden Menschen vermag er nur als von »philosophoi«, nicht aber von »sophoi« (von ›Weisen‹) selbst zu reden.⁴ Der ›Philosoph‹ vollendet i. d. R. den eigenen Lebenslauf nicht etwa im Zustand erreichter Weisheit, sondern nur noch im Horizont eines zu erwerbenden Wissens.

Die von Sokrates und Platon eingeführte Abgrenzung der Ph. von bloßer Weisheitslehre hatte sich in der klassischen Antike erst langsam durchgesetzt. Noch Isokrates verwendet ›Ph.‹, zeitgleich mit Platon, auch zur abwertenden Bezeichnung von rein formalistischen Argumentationen in der Sophistik und in der Mathematik⁵, ohne dass dessen eigenes Ph.-Verständnis (Ph. als Rechtfertigung überkommener doxa) schulbildend wirken konnte.

Die speziellen Inhalte der auf Einzelwissenschaften aufbauenden Theoriesystematik, welche vom heutigen Begriff ›Ph.‹ umfasst wird, wurden bei Platon noch unter ›Dialektik‹ eingeordnet. Dialektik wird im 7. Buch der Politeia nicht nur als erlernbare Haltung der Wahrheitssuche⁶, sondern auch als das Ende, als Vollendung aller Wissenschaften⁷ bezeichnet. Dies ist die Bedingung dafür, dass Ph. – stärker noch bei Aristoteles als bei Platon – nicht mehr nur als tradierte Erzählung (historia, mythos) vermittelt wird, sondern als eine neu begründete Wissenschaft (episteme) weiter gegeben werden kann. Das Wissen der neuen Wissenschaft muss nicht einmal mehr durch Rekurs auf mythische Traditionen belegt oder ergänzt werden. An die Stelle von erzählten Kosmogonien oder Theogonien tritt die gewusste Naturlehre (physika) oder die durch theoria angeeignete ›Theologik‹.

Im Unterschied dazu kennt Aristoteles nicht den platonischen Abstand zwischen unvollkommenem menschlichem Weisheitsstreben und vollkommener Weisheit. Sophia ist für ihn ein mehr oder weniger vollkommenes Können und Wissen.⁸ Daher können für Aristoteles unterschiedliche theoretische Disziplinen ›philosophiai‹ (›Ph.n‹ im Plural) heißen – so z. B. die Mathematik, die ›Physik‹ im wörtlichen Sinne als Naturlehre insgesamt, die Theologie und schließlich die spezielle ›Erste Ph.‹.⁹ Erst nach Einführung von ›Ph.‹ im Sinne der engeren Bedeutung ›Erste Ph.‹ (nun im Unterschied zu anderen ›theoretischen‹ Wissenschaften) kann Aristoteles das spezielle Programm der von ihm begründeten neuen Wissenschaft von anderen Disziplinen (auch von der ›Dialektik‹ oder der ›Sophistik‹) abgrenzen: »Die Philosophie untersucht (skopei) nicht die Teildinge danach, inwiefern ihr jeweils etwas zukommt (ti symbebeken), sie betrachtet (theorei) vielmehr das Seiende danach, inwiefern es jeweils ein solches Seiendes ist«.¹⁰ Nicht die Zuordnung von Eigenschaften zu den Dingen, sondern die Eigentümlichkeit, welche den Seinsstatus der Dinge selbst betreffen, wird hiermit zum Gegenstand der Ph.

Die in der Nachfolge sich entwickelnden Gebiete der Ph. enthalten somit die Methoden und Kunstlehren des menschlichen Wissens und Könnens, so insbes. die Logik, aber auch die Gebiete der später sog. ›praktischen Ph.‹ (urspr. ›Ethik‹ und ›Politik‹ im Sinne heutiger ›Politischer Ph.‹). Erst im klassischen Griechenland wird dieses Verhältnis von sich selbstständig der episteme widmenden Menschen zur ›Weisheit‹ neu begründet, v. a. von Menschen, die über die Wahrheit der tradierten Einsichten selbst kontrolliert urteilen, sei es zustimmend oder auch kritisch.

2.2 Philosophie: Schrifttraditionen und Lebensformen in der Antike

Nach der Einführung des Ph.-Begriffs zur Bezeichnung systematisierter Wissensbestände in der Antike stellte sich bereits in den damaligen Schulbildungen die Frage: Wie weit reicht die Tradition von philosophischen Lehrinhalten in die Vergangenheit zurück? Die Antwort war selbst abhängig von klassischen Deutungen des Ph.-Begriffs. Für Aristoteles galt Thales als Begründer der Ph. im Sinne von Ursachenforschung.¹¹ Diogenes Laertios nimmt eine zweifache Entstehung der Ph. an: Er führt Anaximander als ersten Vertreter der ionischen und Pythagoras als Gründer der ›italischen‹ Ph. ein.¹²

Unabhängig davon fragt sich, wann zuerst das Wort ›Ph.‹ aufgetaucht ist. Eine begriffsgeschichtliche Ableitung von ›Ph.‹ führt zunächst zu der ursprünglichen griech. Wortbedeutung von philo-sophos (wörtl.: ›Weisheitsfreund‹). Die Bezeichnung ›philosophieren‹ als Tätigkeit (›philosophein‹), und zwar als kluges oder gelehrtes Disputieren, ist viel älter als die substantivierten Bezeichnungen ›philosophos‹ und ›philosophia‹. In der Forschung blieb umstritten, ob die Begriffe ›Ph.‹ und ›Philosoph‹ bereits von Pythagoras benutzt wurden (wie Diogenes Laertios I 12 behauptet), oder ob erst Platon sie in die öffentliche Streitkultur eingeführt hat.¹³

Dass der Ph.-Begriff griech. Ursprungs ist und es angeblich keine anderen Bezeichnungen bei Nicht-Griechen gibt, reicht für Diogenes Laertios als Beleg dafür aus, Ph. als bei den Griechen entstanden zu begreifen.¹⁴ Zwar prüft er Weltbildaussagen über Götter und über Gerechtigkeit bei anderen Völkern als mögliche Belege für Ph. Doch er enthält sich des Urteils, ob etwa Gymnosophisten, Druiden, Magier, Mythenerzähler oder Geometer, die auf unterschiedliche Weise als Stifter und Überlieferer weiser Lehren und Praxen galten, überhaupt ›Philosophen‹ genannt werden dürfen.¹⁵

Im Anschluss an die klassische attische Philosophie setzte sich im Hellenismus auch ein Verständnis von Ph. durch, dem zufolge dieser Begriff ein Erkennungsmerkmal für die Zuschreibung einer weisen Lebensform für nachdenkliche Menschen geworden ist. Für das antike Verständnis von Ph. galt das Philosophieren auch als Tätigkeit, als ein gelehrter und ein weiser Lebensstil und nicht nur als Inbegriff des Wissens. Auch dafür gibt es zahlreiche Belege. ›Ph.‹ wird als Bezeichnung auch für Lebensformen eingeführt. Nachweise dafür finden wir nicht nur in den Texten philosophischer Autoren, sondern in noch größerer Zahl auch in werkbiografischen Zuschreibungen. Die wichtigste Quelle ist die Werk- und Vita-Sammlung des Diogenes Laertios. Die Lehren der älteren Stoiker (Stoizismus) und der nacharistotelischen Skepsis werden hier besonders ausführlich im Kontext auch der Lebensführung ihrer Urheber vorgestellt: Antisthenes und Zenon¹⁶, Chrysipp¹⁷, Pyrrhon¹⁸ und Epikur.¹⁹

So wurde der Ph.-Begriff in der fachlichen Historiografie auch im Hinblick auf seine »praktische Bedeutung einer Lebenskunst auf wissenschaftlicher Grundlage«²⁰ zusammengefasst und erweitert.

2.3 Wandlungen im Philosophie-Verständnis: Mittelalter und frühe Neuzeit

Eines der längerfristigen Resultate der Christianisierung Europas seit der Spätantike war die Zerstörung oder Aufhebung philosophischer Lebensformen. Damit verlor sich auch das Verständnis für Ph., nach dem man die Pluralität von Lebensauffassungen und Weltbildern als ›Ph.n‹ im Plural begreifen konnte. Der Titel ›Ph.‹ erhielt mit der frühmittelalterlichen Einführung eines noch nicht professionellen Studiums der sieben artes liberales, der ›freien Künste‹ (Rhetorik, Grammatik, Dialektik als ›trivium‹, Arithmetik, Geometrie, Harmonielehre und Astronomie als ›quadrivium‹) eine neue Bedeutung. In zahlreichen Kompendien des elementaren akademischen Lehrbetriebs wird die Summe dieser artes als ›Ph.‹ bezeichnet. Spezielle Lehrinhalte der antiken Ph. wurden im ›Trivium‹ insbes. unter der Disziplin der ›Dialektik‹ weitergegeben. Teile des aristotelischen ›Organon‹ wurden hier als wörtlich lehrbar eingeführt. Für die Lehren der Bereiche des ›Quadriviums‹ wurden zunächst Teile aus den Kompendien des ausgehenden Altertums zugrunde gelegt, v. a. die von Marcianus Capella, Cassiodor und Isidor von Sevilla. Unter dem Begriff ›Ph.‹ wurde damit in erster Linie die Summe der Lehrinhalte der ›freien Künste‹ verstanden. Hinzu kam aber auch die Bezeichnung ›Ph.‹ für das tradierte vorchristliche antike Schrifttum. Insbesondere aus einzelnen Werken von Platon und Aristoteles wurde hier bei der Beurteilung des Wahrheitsanspruchs von Lehraussagen zitiert. Wie kam es, dass nicht nur die christlichen Patristiker, sondern auch jene noch paganen ›Philosophen‹ in ihrer noch aus vorchristlicher Zeit stammenden Gelehrsamkeit als Autorität und als Berufungsinstanz für die Gültigkeit von mittelalterlichen Weltbildannahmen und Glaubenslehren ernst genommen werden durften? Die klassische griech. und röm. Philosophie war in ›heidnischen‹ Kontexten entstanden und noch nicht von der kirchlich gelehrten Offenbarungswahrheit geprägt. So wurden Aristoteles, Platon und die Kirchenväter damals noch nicht in überwiegend historischer Perspektive als Wegbereiter der Jetztzeit, also noch kaum in den Grenzen historischer Entwicklung gesehen. Sofern man sich mit ihren Thesen (in Abschriften und in Kommentaren zu Texten, zu Zitaten) auseinander setzte, wurden sie überwiegend wie Zeitgenossen in die aktuellen Diskussionen einbezogen. Sie galten insbes. dann als tradierungswürdig, wenn sie Argumente zur Stützung von als wahr behaupteten Positionen lieferten. Sie galten als kritikwürdig, wenn sie als Beispiele für fehlerhaftes Denken oder für irrtümliche Weltbildelemente vorgeführt werden konnten.

Im 15. Jh. setzte eine Neubewertung zunächst der antiken philosophischen Schrifttradition ein, also in einer Epoche, die erst in späterer Zeit als eine ›Renaissance‹ – ›Wiedergeburt‹ der Antike – bezeichnet wurde. Die Wiederaneignung umfangreicher Teile des antiken Schrifttums wurde durch den Exodus griech. Gelehrter beim Niedergang des byzantinischen Reichs begünstigt (Eroberung Konstantinopels im Jahre 1453). Große Teile der antiken philosophischen Originaltexte, die im klassischen Griechisch seit der Etablierung des oström. Reichs tradiert worden waren, wurden mit dem Exil griech. Gelehrter in Italien seit dem 15. Jh. im sog. ›Abendland‹ zugänglich. Plethon, Gründer einer Philosophenschule auf der Peloponnes, der die klassische griech. Tradition im byzantinischen Reich pflegte, gilt als entscheidender Anreger für den Export philosophischer Lehrtraditionen nach Italien. Bereits als Teilnehmer am Konzil von Ferrara/Florenz 1439 hielt er dort Vorträge über griech. Ph. Es ist wahrscheinlich, dass er mit seinen Vorträgen entscheidend zur späteren Gründung der platonischen Akademie (1459) durch den florentiner Bankier Cosimo de Medici d. Ä. beigetragen hat. Im Unterschied zu Plethon setzte sich Georg von Trapezunt mit seiner Schrift Comparationes philosophorum Aristotelis et Platonis (verfasst 1455, Erstdruck 1523) mit der von Plethon gestifteten antiken Ph.-Tradition kritisch auseinander. Im Unterschied zu Plethon nimmt er im Philosophenstreit zwischen Aristotelikern und Platonikern Stellung für die Seite des Aristoteles. Gegenstand des Streits war die Frage, welcher dieser Ph.n am ehesten die kirchliche Lehre vom Schöpfergott, von der Struktur des Kosmos und von der Unsterblichkeit der Seele berühre. Ph. diente in diesem Kontext noch der Bestätigung oder Infragestellung des Lehrgebäudes der Theologie.

Die Berufung auf Ph. sollte dagegen nach Pico della Mirandola nicht mehr ausschließlich der Stützung christlicher Traditionen dienen. Ph. musste damit ihre mittelalterliche Funktion als ancilla theologiae endgültig aufgeben. In seinen Conclusiones philosophicae, cabbalisticae et theologicae (1486) schlug Pico vor, sämtliche damals herrschenden Weltauffassungen und Weltbilder, die von unterschiedlichen religiösen und philosophischen Richtungen geteilt werden könnten, zu vereinigen. Er stellte hohe Übereinstimmungen zwischen Positionen der vorchristlichen griech. Ph. (Platon, Aristoteles), der mosaischen Religionsauffassung (v. a. in der Torah und in den weiteren Schriften der hebr. Bibel) sowie in der christlichen und muslimischen Gottes- und Weltauffassung fest. Als Gemeinsames entdeckte er das Weltbild des Platonismus, soweit es sich auch in der christlichen Theologie durchgesetzt hatte. Die Schrift diente zur Vorbereitung eines für das folgende Jahr in Rom geplanten interkulturellen und interreligiösen Philosophen- und Theologenkongresses. Nahziel der Beratung sollte ein weitreichender Konsens über die philosophischen Grundlagen aller konkurrierenden Religionsauffassungen sein. Picos Fernziel war die Stiftung einer neuen einheitlichen monotheistischen Universalreligion. Einige Thesen der Conclusiones wurden sofort nach der Publikation von kirchlicher Seite verurteilt; der Kongress wurde verboten.

Ein anderer Versuch Ph. und theologische Lehrmeinungen für die Lösung gemeinsamer Rätsel der jüdischen, christlichen und muslimischen Tradition nutzbar zu machen, stammt von Johannes Reuchlin in seinen De arte cabbalistica libri tres (1517). Die Kabbalah galt zur damaligen Zeit noch als Lehrbestandteil einer heterodoxen philosophischen Tradition. Die Einheit der kosmischen Zahlen- und Buchstabenwelt bestätigt nach Reuchlin, dass Weisheitserkenntnis nicht nur durch Schrifttradition, sondern auch durch Anwendung einer pythagoreischen Zahlensymbolik und durch lat., griech. und hebr. Buchstabenspekulation möglich sei. Die ›occulta philosophia‹ wurde damit zum Lehrbestandteil der Ph. außerhalb der kirchlich kontrollierten Schulen. Cornelius Agrippa von Nettesheim (1486–1535) versuchte in seinen Drei Büchern über die okkulte Philosophie oder über die Magie Resultate aus den Geheimwissenschaften für eine neu zu begründende Naturwissenschaft zu sichern. Die Lehren seines erst 1531 erschienenen Hauptwerks waren in der Gelehrtenwelt bereits vorher umstritten und scharfer kirchlicher Kritik ausgesetzt. Auch er vertrat die Position, dass Mikro- und Makrokosmos sich entsprechen und dass, was außerhalb der Menschen ist, zugleich innerhalb des Menschen wirkt. Das entspricht einer neueren Naturauffassung, die auch in der Astrologie ihre praktische Anwendung gefunden hatte.

Der Ph.-Begriff wird nun nach dem Muster dieses neuen Naturbildes auch zur Bezeichnung angewandter Wissenschaften verwendet. Paracelsus (um 1493–1541) nennt die überlieferte Gelehrsamkeit vom medizinischen Wissen über Diagnose (einschließlich Mantik) und Behandlung (einschließlich Magie) ›Ph.‹, so im Titel seines Lehrwerks Philosophia sagax.²¹ Doch wird dieser Begriff in einer eigenständigen Theorie erst in dem 1565 postum erschienenen Sammelwerk Das Buch Paragranum ausdifferenziert.²² Hier unterscheidet Paracelsus in vier unterschiedlichen Traktaten auch begrifflich zwischen dem philosophischen, dem astronomischen, dem alchimistischen und dem ethischen Zugang zur Medizin. Die angewandte Astronomie erörtert die Umweltprobleme, die Alchimie auch die Verwendungsregeln für Heilsubstanzen. Die philosophische Einsicht in die Naturzusammenhänge verbindet hier die angewandten Wissenschaftsbereiche. Die bloß subjektive Theoriebildung des Arztes – die von Paracelsus als ›innere‹ Ph. bezeichnet wird – wird dagegen als bloße Spekulation und Phantasterei abgetan und nicht für die Orientierung in der Heilkunst empfohlen. Ärztliches Handeln sei dagegen an der ›äußeren Ph.‹ zu orientieren, also an der mikrokosmischen Quintessenz der natürlichen (makrokosmischen) Umweltbedingungen (1. Traktat). Diese ›äußere‹ Ph. legt somit Wesensverwandtschaften zwischen Natureigenschaften und therapeutischen Einwirkungsmöglichkeiten offen. Aus diesem Grunde stellt Paracelsus das ihm zugängliche zeitbedingte Wissen über die einzelwissenschaftlich erfahrbaren Entsprechungen zwischen Kosmos und Menschenwelt in den Traktaten über Astronomie (2. Traktat) und über Alchimie (3. Traktat) zusammen.

›Ph.‹ diente noch bis ins 16. Jh. als Bezeichnung für die damalige Gelehrsamkeit von der kosmologischen Einheit von Makro- und Mikrowelt. Als Klassifikationsbegriff für tradierte Wissensformen – auch Astrologie, Mantik, Magie, Kabbalah, Naturheilkunde und Geisterbeschwörung – musste sie in Theorien über die neue Begründung der Forschung seit Francis Bacon (1561–1626), Thomas Hobbes (1588–1679) und René Descartes (1596–1650) verworfen werden. Von der philosophischen Gotteslehre behandelt Descartes (s. u. 2.5) nur noch die rationalen Beweisstrategien (Gottesbegriffe/Gottesbeweise). Hobbes schließt auch die Erörterung theologisch vorformulierter Weltbildprobleme aus der Ph. aus.²³ Statt dessen reduziert er den Ph.-Begriff auf die nicht mehr nur tradierte, sondern ausschließlich kontrollierbare »rationelle Erkenntnis der Wirkungen oder Erscheinungen aus ihren bekannten Ursachen oder erzeugenden Gründen und umgekehrt der möglichen erzeugenden Gründe aus der bekannten Wirkung«.²⁴ Damit werden alle Bereiche der Ph. von der kategorialen Definitionslehre, die Hobbes ›Erste Ph.‹ nennt²⁵, bis zu Lehren von den menschlichen Sinnen, der Einbildung, den Leidenschaften und den daraus abgeleiteten bürgerlichen Pflichten (›Staats-Ph.‹) unter einem speziellen Ph.-Begriff subsumierbar.²⁶ Hobbes schließt sich damit der erstmals von Francis Bacon vorgestellten nichtmetaphysischen Begründung der ›Ersten Ph.‹ an. Dieser hatte schon in seiner Instauratio Magna (seit 1605) diesen Bereich der Ph. als Wissenschaft der Axiome begründet und zugleich die Metaphysik der Natur-Ph. zugeordnet. Damit stellt Bacon seine neue Abfolge der Lehrstücke der Ph. so vor: Er unterscheidet eine ›Erste Ph.‹ in neuer Bedeutung und eine ›Zweite Ph.‹, welche die Stoffsammlung für die anwendbaren Wissenschaften liefert. Ph. fungiert hier nicht mehr als Inbegriff der wissenschaftlichen Forschungsdisziplinen (scientiae) und dient in keiner Weise mehr als Sammelbegriff für überlieferte Theoriegelehrsamkeit.

2.4 ›Philosophie‹ als prädisziplinäre Sammelbezeichnung für Menschheitswissen; Alternativen zum Philosophie-Begriff

Der Begriffsumfang von ›Ph.‹ seit der Neuzeit (16. Jh.) nahm in dem Maße ab, wie das tradierbare enzyklopädische Wissen sich um neue Disziplinbezeichnungen zentrierte. Solange einzelne Naturwissenschaften noch nicht als voneinander abgrenzbare Lehrgebiete unter eigenständigen Namen (z. B. als Physik, Chemie, Biologie) eingeführt waren, wurden Standardwerke der Naturerkenntnis noch häufig unter dem Titel ›Ph.‹ angekündigt. Isaac Newtons axiomatische Philosophiae naturalis principia mathematica (1687), die klassifikatorische Philosophia botanica (1751) von Carl von Linné d. Ä. (1707–1778) und die systematisierende Philosophie zoologique (2 Bde., 1809) von Lamarck enthielten überwiegend Erklärungsmodelle, die ihre zentrale Bedeutung in denjenigen Wissenschaftsgebieten erhielten, die sich als experimentelle und als systematisch klassifizierende Disziplinen seit dem 17. Jh. neu konstituierten (Philosophie der Physik; Philosophie der Biologie).

Als ›Ph.‹ als umfassender Sammelbegriff für lehrbare Wissenschaften bei vielen Autoren fraglich wurde, wurden vielfach auch neue Komposita gebildet, die ›sophia‹ auf analoge Weise in die Wortneuschöpfungen einführten. So wurde z. B. die ›Pan-sophie‹ als Bezeichnung für eine All-Wissenschaft verwendet, die auch theologische Gelehrsamkeit einschloss.²⁷ Schulbildend für die Pädagogik wurde diese Sammelbezeichnung v. a. bei Jan Amos Comenius.²⁸ In einer Zusammenschau von philosophisch sowie theologisch geprägter Mystik stellte Jakob Böhme seine Meditationsresultate in seinen Werken unter dem Titel ›Theosophie‹ vor.²⁹ Doch schon im 18. Jh. behielt dieser Terminus seinen Sinn nur noch zu philosophiehistorischer Klassifikation von nicht mehr zeitgemäßen Lehrinhalten. Unter dem Titel ›Theosophie‹ wurden erst wieder im 19. Jh. spekulative Erkenntnisansprüche publiziert, die von einflussreichen Weltanschauungszirkeln kultiviert wurden (Gründung der ›Theosophischen Gesellschaft‹ 1875 durch H. P. Blavatzky und H. S. Olscott), ohne sich jedoch an zeitgenössischen philosophischen Richtungen zu orientieren.

2.5 Philosophie-Begriffe für die Wissenschaften im Rationalismus und Empirismus

Unabhängig von der Entwicklung einzelner Wissenschaftsdisziplinen, die ihren Fortschritt nichtphilosophischen Forschungsmethoden verdanken, bestanden die Autoren rationalistischer Theorien (Rationalismus) auf dem durchgängigen Fundierungsanspruch der Ph. für die einzelwissenschaftliche Erkenntnis (Philosophie und Wissenschaften). Dem Begriffsumfang nach bezeichnet Descartes als Ph. nicht nur die im Buchtitel der Meditationes genannte ›prima philosophia‹, sondern auch das Spektrum der Erkenntnistheorie und der Naturwissenschaften, die Gegenstände seines Sammelwerks Principia philosophiae (1644) sind. Dazu zählt er die ›Metaphysik‹ (1. Teil – so bezeichnet im Brief an Picot, textgleich mit dem Vorwort), die Körperlehre (2. Teil – gemeint ist die Physik als Kosmologie), die Lehre von der sichtbaren Welt (3. Teil über Astronomie) und die Geowissenschaften (4. Teil, die auch Meereskunde, Chemie, Geologie, Meteorologie und Wärmelehre einschließen). Somit behandelt er die Prinzipien der Naturerkenntnis noch getrennt von einander – unter den Aspekten der Metaphysik, der allgemeinen Physik, der kosmologischen Astronomie und der Geowissenschaften. Dies zeigt, dass Descartes noch nicht über ein belegbares Konzept für die einheitliche Geltung der Naturgesetze im gesamten Kosmos verfügte. Das Prinzipienwerk mit seinen unterschiedlichen, auch weitgehend nur empirisch ausgewiesenen wissenschaftlichen Erkenntnissen soll auch insofern weiter als ›Ph.‹ bezeichnet werden, als es mit seiner Lehre von den Beziehungen von Körper und Geist aufeinander auch die Sinneswahrnehmungen und die Seelenlehre – zumindest in deren Bezügen zu körperlichen Funktionen – erklärt.³⁰

Von der Bedeutungsgleichheit von Ph. und Wissenschaft auszugehen ist nach rationalistischen Schulmeinungen unproblematisch. Abgrenzende Definitionen kommen bei den Begründern des Rationalismus nur dann vor, wenn Ph. von bloßem religiösem Glauben unterschieden wird. Spinoza betont diese Differenz, um gegenüber den Machtansprüchen religiöser Gemeinschaften auf der Freiheit des Philosophierens bestehen zu können: Das Ziel der Ph. sei »nur die Wahrheit«, im Glauben gehe es dagegen nur »um den Gehorsam und die Frömmigkeit«; dieser beruhe nur auf »Schrift und Offenbarung«.³¹ Gegen solche Unterscheidungen wendet sich Leibniz, solange er die Ansprüche von Ph. und Theologie vergleicht. In dem gleichen Zusammenhang, in dem Pierre Bayle in seinem Dictionnaire historique et critique (1695–97) die skeptische Trennung von Glaubens- und Vernunftverhalten betont, besteht Leibniz auf der Vereinbarkeit beider in seiner Abhandlung über die Übereinstimmung von Glaube und Vernunft, die sich im ersten Teil seiner Theodizee findet. Der Ph.-Begriff wird hier beim Streit zwischen Lehrmeinungen niemals abgrenzend verwendet. Er gilt als Synonym für Wissenschaft im Allgemeinen. In diesem Sinne klassifiziert Leibniz Ph. im Schlüsseldialog seiner Nouveaux Essais³² als theoretische Ph. (›Physik‹), praktische Ph. (›Moral‹) und als diskursive Ph. (›Logik‹).

Bei Christian Wolff deckt die Umfangsbestimmung von wissenschaftlicher Erkenntnis als Ph. einen anderen Bereich als die inhaltliche Definition von Ph. ab. Die »cognitio philosophica« beschäftigt sich mit Ursachen und Gründen alles Seienden. Der Buchtitel Philosophia prima sive Ontologia für seine ›deutsche Metaphysik‹ (1720) umfasst neben Seins- und Erkenntnislehren auch die empirische Psychologie und die Theologia naturalis. Von der so eingegrenzten Ph. lässt sich die bloße Tatsachenerkenntnis, die ›cognitio historica‹, und die Größenbestimmung durch ›cognitio mathematica‹ systematisch unterscheiden. Darüber hinaus erweitert Wolff den Ph.-Begriff in seinem logischen Status: Ph. als Wissenschaft vom Möglichen, insofern es sein kann, ein Definitionsvorschlag, der auch im Artikel ›Ph.‹ der franz. Encyclopédie 1765 wiederkehrt, der wahrscheinlich auf Diderot zurückgeht. Von Wolff wird die Einteilung der Ph. in Theologie, Psychologie und Physik übernommen.³³ Danach umfasst die natürliche Theologie die »Wissenschaft von den möglichen Dingen in Beziehung auf Gott«, d. h. die Dinge, die man nur in Gott oder ausgehend von Gott begreifen kann. Der rationalen Psychologie geht es um die »möglichen Dinge in Bezug auf die Seele«, der Physik um die »möglichen Dinge in Bezug auf den Körper«. Die rationale Theologie sollte nach Diderot wegen der epistemologischen Priorität der Möglichkeits- vor der Wirklichkeitserkenntnis zunächst die Lehre von Gott, dann erst die von den Geschöpfen behandeln.³⁴ Die Seelenlehre beschäftigt sich nicht nur mit aktuellen Zuständen, sondern vorrangig³⁵ mit dem Willen, also mit dem, »was in Folge dieses Willens geschehen kann«.³⁶

Diderots Artikel ›philosophe‹ vermittelt das nun atheistisch und materialistisch gewendete Prinzip des Empirismus, der Philosoph bilde sich »seine Prinzipien auf der Grundlage unzähliger einzelner Beobachtungen« mit dem Prinzip ›Vernunft‹, das anstelle der ›Gnade‹ aus Ursachen-Erkenntnis zum Handeln motiviert: »Der Philosoph […] erkennt die Ursachen, soweit dies in seiner Macht steht, kommt ihnen auch oft zuvor und stellt sich bewusst in ihren Dienst«.³⁷ Erkenntnis des Kausalen, Antizipation und bewusstes Eingreifen in die Wirkungsweise der Naturgesetze sind auch die Voraussetzungen einer Moral-, will sagen: Verhaltensphilosophie. Der anonyme Artikel Philosophie definiert: »Philosophieren heißt den Grund der Dinge angeben oder ihn wenigstens suchen; denn solange man sich darauf beschränkt, bloß das, was man sieht, zu betrachten und wiederzugeben, ist man nur Historiker […]. Wer aber darauf ausgeht, zu entdecken, warum die Dinge sind und warum sie eher so als anders sind, ist Philosoph in der eigentlichen Bedeutung dieses Wortes.³⁸ Die philosophes sahen sich bald einer von der Kirche, den Gerichtshöfen und teilweise auch von der Regierung getragenen antiphilosophischen Kampagne gegenüber; die Encyclopédie war lange Zeit verboten.

In rationalistischen und idealistischen Theorien (Idealismus) umfasst der als ›Ph.‹ bezeichnete Forschungsbereich die apriorische Begriffsbildung, die Systematik der Spekulation und die Prinzipien der Wissenschaften – insgesamt Gegenstände oder Produkte des Denkens. Dagegen beziehen Theorien, die von der Erfahrungen ausgehen und empiristisch bzw. sensualistisch begründet werden, ihren Ph.-Begriff nicht nur auf Denkresultate, sondern häufig auch auf Lebenserfahrungen, die noch gar nicht in Denkoperationen systematisiert worden sind. David Hume lässt in seinen Dialogen über die natürliche Religion sogar erwägen, ob nicht auch vortheoretisch systematisierbare Alltagserfahrungen als Ph. bezeichnet werden können. In einem der Diskussionsbeiträge geht er davon aus, »dass wir, je größere Erfahrung wir erwerben und je stärkere Verstandesausstattung wir haben, um so mehr unsere Grundsätze allgemein und umfassend machen; und dass, was wir Ph. nennen, nur ein geordneteres und methodischeres Verfahren derselben Art ist«.³⁹

Im Zeitalter der Aufklärung setzte sich im Zuge der Ersetzung des Lat. als Wissenschaftssprache durch das Dt. vorübergehend auch die Bezeichnung ›Weltweisheit‹ durch (Weisheit), zunächst nur als Übersetzung von Aspekten des Ph.-Begriffs. Christian Wolff verwendet diesen neu belebten Begriff in seinen deutschsprachigen Werken fast durchgängig als Synonym für Ph. Johann Christoph Gottscheds Sammelwerk zur Darstellung der Ph. Wolffs erhielt den Namen Erste Gründe der gesamten Weltweisheit (1733/34). Doch im späten 18. Jh. wurden mit diesem Begriff verstärkt Versuche zur Begründung einer praktischen Ph. identifiziert. Georg Friedrich Meiers Allgemeine praktische Weltweisheit (1764) nahm Baumgartens Ansatz einer Neubegründung der Ph. auf, die nicht nur Denkleistungen, sondern auch Empfindungen und deren Deutungen theoriefähig machten.

2.6 Kant und der deutsche Idealismus

Durch den erkenntniskritischen Zugang auf die Lehren traditioneller Ph. geht auch Kant im Rahmen seiner ›transzendentalen Methodenlehre‹ in der Kritik der reinen Vernunft (zuerst 1781) davon aus, dass das überkommene Verständnis von Ph. inhaltlich als »Vernunfterkenntnis aus Begriffen« bestimmt werden kann.⁴⁰ Auch noch in der späteren Kritik der Urteilskraft kennzeichnet er den Begriffsumfang von Ph. auf ähnliche Weise: »Soweit Begriffe a priori ihre Anwendung haben, soweit reicht der Gebrauch unseres Erkenntnisvermögens nach Prinzipien, und mit ihm die Ph.«.⁴¹ Doch der rationalistische Erkenntnisanspruch, nach dem die Gegenstände der Ph. (Metaphysik als Ontologie, natürliche Theologie, rationale Seelenkunde) ausschließlich mit den Mitteln der Vernunft bestimmt werden können, wird von Kant bestritten. Die Kritik der reinen Vernunft stellt eine Erkenntnis allein mit den Mitteln der Spekulation, etwa in der Metaphysik als Ontologie, in der natürlichen Theologie und in der rationalen Seelenlehre grundsätzlich in Frage. Zwar bleibt Kant dem »Schulbegriff« von Ph. als »System aller philosophischen Erkenntnis«⁴² treu. Doch bezeichnet er die so als ›Ph.‹ bezeichnete Systematik lediglich als das, was man als »das Urbild der Beurteilung aller Versuche zu philosophieren versteht, welche jede subjektive Ph. zu beurteilen dienen soll«.⁴³ Das rationalistische Konzept einer Ph. als Möglichkeitswissenschaft beurteilt Kant daher kritisch, wenn er diese bezeichnet als »bloße Idee von einer möglichen Wissenschaft, die nirgends in concreto gegeben ist«. So führt das Studium der Wolffischen Schul-Ph. nur zu »historische[r] Erkenntnis«.⁴⁴ Sein eigenes kritisches Ph.-Konzept entspricht eher dem Verständnis für Auffassungen Ph. in ihrem »Weltbegriff«, den er den Lehrmeinungen nach dem traditionellen »Schulbegriff« vorzieht⁴⁵: Dem Weltbegriff nach ist Ph. »die Wissenschaft von der Bezeichnung aller Erkenntnis auf die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft (teleologia rationis humanae), und der Philosoph ist nicht ein Vernunftkünstler, sondern der Gesetzgeber der menschlichen Vernunft«.⁴⁶ Dies zeichnet nicht nur Kants praktische Ph. aus, die durch moralische und juridische Gesetze Soll-Zustände definiert. Der Philosoph soll auch die Ordnung der Welt nach Naturgesetzen bestimmen. Wenn der Verstand nach Kant der Natur die Gesetze vorschreibt, erfüllt sich auch die ›Ph. der Natur‹ in ihrer Aufgabe zur ›Gesetzgebung‹ in diesem Sinne.

Kant wollte in der Kritik der reinen Vernunft den von ihm kritisierten Lehren den Ph.-Charakter zumindest nach dem ›Schulbegriff‹ noch nicht absprechen. Eine Systematisierung seiner praktischen Ph. als Gesetzgeberin der Vernunft gelingt ihm erst in der ›Metaphysik der Sitten‹ (1797). Hier widmet er sich im Vorwort ausdrücklich der Frage, »ob es wohl mehr als eine Ph. geben könne«. Zwar gesteht er den von ihm kritisierten Vorgängerphilosophien »um die gegenwärtige sein Verdienst« zu⁴⁷, führt dann jedoch fort: »Aber da es doch, objektiv betrachtet, nur Eine menschliche Vernunft geben kann: so kann es auch nicht so viel Ph.n geben, d. i. nur ein wahres System derselben aus Prinzipien möglich, so mannigfaltig und oft widerstreitend man auch über einen und denselben Satz philosophiert haben mag«.⁴⁸

Auch J. G. Fichte geht von diesem Konsens – »die Ph. ist eine Wissenschaft« – aus.⁴⁹ Es gibt sie nur als Unikat. ›Wissenschaft‹ kann nur auf ein schon in den ersten Grundsätzen gesichertes Wissen genannt werden. Als Kriterium der Überprüfung beruft er sich nicht nur auf die in Selbstbeobachtungen erfahrenen Freiheitsgefühle, die als Aufforderung zum Handeln erlebt werden, sondern auch auf »Gefühle von Notwendigkeit« für den Bereich der Erkenntnis. »Welches ist der Grund des Systems der vom Gefühle der Notwendigkeit begleiteten Vorstellungen, und dieses Gefühls der Notwendigkeit selbst? Diese Frage zu beantworten ist die Aufgabe der Ph.; und es ist meines Bedünkens nichts Ph. als die Wissenschaft, die diese Aufgabe löst«.⁵⁰ Bei Fichte wird damit der Ph.-Status des tradierten Wissens bestritten, soweit es nicht in seiner neuen ›Wissenschaft‹ bestätigt wird. Für die Darstellung der Grundlagen seiner eigenen Theorie wählt er deshalb in Vorlesungen und Publikationen seit 1794 den Begriff »Wissenschaftslehre«.

Im Unterschied dazu bleibt Schelling bei der Darstellung aller Stadien der Entwicklung vom Bewusstsein bis zur selbstbewussten Wissenschaft beim Begriff ›Ph.‹. Für ihn ist Ph. »Urwissenschaft«, »jenes Ich des Bewusstseins mit Bewusstsein zu sich selbst […]. Die Aufgabe der Wissenschaft ist, dass jenes Ich des Bewusstseins den ganzen Weg von dem Anfang seines Außersichseins bis zu dem höchsten Bewusstsein – selbst mit Bewusstsein zurücklege. Die Ph. ist insofern für das Ich nichts Anderes als eine Anamnese, Erinnerung dessen, was es in seinem allgemeinen (seinem vorindividuellen) Sein getan und gelitten hat«.⁵¹ Die Programmschrift ›System des transzendentalen Idealismus‹ (1800) behandelt »alle Teile der Ph. in Einer Kontinuität und die gesamte Ph. als das, was sie ist, nämlich als fortgehende Geschichte des Selbstbewusstseins, für welche das in der Erfahrung Niedergelegte nur gleichsam als Denkmal und Dokument dient«.⁵²

Für Hegel bleibt dagegen die innere Reflexion des Selbstbewusstseins in der Phänomenologie des Geistes (1807) nur ein Entwicklungsstadium des Geistes, die bei der Selbstbezüglichkeit eines begrenzten Ichs nicht stehen bleiben kann. Für Hegels Theoriebildung kann die Vorrede zur Phänomenologie des Geistes (1807) als Programm zur Gewinnung seines eigenen Ph.-Begriffs gelesen werden. Er wendet sich hier gegen jegliche Vorabdefinition von Ph. mit ihren unterschiedlichen »Behauptungen und Versicherungen über das Wahre«.⁵³ »Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das wissenschaftliche System desselben sein. Daran mitzuarbeiten, dass die Ph. der Form der Wissenschaft näher komme, – dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wissen zu sein – ist es, was ich mir vorgesetzt«.⁵⁴ Ebenfalls programmatisch bleibt noch die vorläufige Bestimmung in § 5 der frühen Heidelberger Enzyklopädie (1817): »Die Ph. wird hiermit für die Wissenschaft der Vernunft ausgegeben, und zwar insofern die Vernunft ihrer selbst als alles Seins bewusst wird«. Ihr Gegenstand ist also nicht ein spekulativ konstruiertes besonderes Objekt, sondern sie stellt – so heißt es in § 6 der 1. Aufl. bzw. in § 15 der 3. Aufl. von 1830 – als »philosophische« Enzyklopädie »die Abscheidung und den Zusammenhalt ihrer Teile nach der Notwendigkeit des Begriffs« dar; jeder ihrer Teile, d. h. jede Gestalt der logischen und historischen Wirklichkeit ist »ein sich selbst schließender Kreis der Totalität«. Es kann nicht verwundern, dass Hegel mokant den Alltagsgebrauch des engl. Wortes ›philosophical‹ – mit der Bedeutung ›sophisticated‹ – in einer Annonce des ›Morning Chronicle‹ vom 30. 7. 1825 notiert: »The art of preserving the hair, on philosophical principles, neatly printed … is just published.«⁵⁵

Hegels Konzept einer Ph. als Theorie der überindividuellen Geistesentwicklung wird von seinem Zeitgenossen Schopenhauer heftig bekämpft. Die vielfältigen Lesarten für den Ph.-Begriff in Die Welt als Wille und Vorstellung (1819/1844) lassen sich klassifizieren, wenn man von dem von ihm diskutierten Bedeutungsumfang ausgeht: Ph. wirkt niemals direkt praktisch, sie konzentriert sich auf eine betrachtende, nicht vorschreibende Haltung.⁵⁶ Ph. sei danach immer theoretisch, allerdings in einem beschränkten Sinne: »Die echte philosophische Betrachtungsweise der Welt […] ist gerade die, welche nicht nach dem Woher und Wohin und Warum, sondern immer nur nach dem Was der Welt frägt«.⁵⁷ Am Schluss des zweiten Buchs nennt er seinen eigenen Zugang »Epiphilosophie«; es gehe nicht darum, »das Dasein der Welt aus seinen letzten Gründen zu erklären: vielmehr bleibt sie bei dem Tatsächlichen der äußeren und inneren Erfahrung, wie sie jedem zugänglich sind, stehen«.⁵⁸ Das Weisheitskonzept Schopenhauers, nach dem der welterzeugende Wille der gleiche sei wie der im jeweils eigenen Willensakt, überschreitet alle philosophischen Erklärungsansprüche nach Grund und Ursache alles Seienden. ›Ph.‹ bleibt dabei einerseits als Sammelbezeichnung für sämtliche vom Autor selbst abgelehnte Fragestellungen und Lebenshaltungen erhalten. Andererseits reklamiert Schopenhauer die Bezeichnung ›Ph.‹ nur für die von ihm selbst vertretene Lehre, nach der auch die im Weltgefühl sich äußernden Vorstellungen von der Welt als interne Selbstbeziehung der Welt, die sich selbst vorstellt, gedeutet werden können.⁵⁹

2.7 ›Philosophie‹ in Programmen des Früh-Sozialismus und des frühen Positivismus

Die Funktionsbestimmungen der Ph., die mit dem aufklärerischen Vertrauen in Vernunft und Fortschritt verbunden waren, wurden aufgrund der Kritik, in der (unvollendeten) Französischen Revolution hätten sich die ›Ideen der Philosophen‹ blamiert, vom frühen Sozialismus radikal in Frage gestellt. Saint-Simon ging es um eine ›neue‹ Wissenschaft und mit ihrer Hilfe um den Wechsel von der Revolution zur Reform, von der Kritik zur ›Reorganisation‹. Die Enzyklopädie des 19. Jh. müsse die von den Denkern des 18. Jh. eingeschlagene Richtung verändern; war die die alte Philosophie kritisch, d. h. ›negativ‹, soll die neue ›positive‹ Wissenschaft ›organisierenden Charakter‹ haben. Das Ziel besteht in der Reorganisation des moralischen, religiösen und politischen Systems, die von der Ph. nicht mehr zu erwarten ist. Weit weniger ›Re-Organisator‹ als Saint-Simon ist Charles Fourier. Seine Kritik am Bestehenden betrifft auch den Bestand des Wissens. Fourier denkt ›das Neue‹ radikaler; dies zeigen alle seine Schriften, angefangen von Lettre de Fourier au Grand Juge (1803) über die Théorie des quatre mouvements et des destinées générales von 1808 und die Nouvelle Introduction à la Théorie des quatres mouvements von 1818 bis hin zu Le nouveau monde industriel et sociétaire (1829) und zu den nachgelassenen Manuskripten Le nouveau monde amoureux. Als ›Entdecker‹ (inventeur) der Wissenschaft von der gesellschaftlichen Bewegung⁶⁰ will er sich gegen die Irrtümer der Ph. stellen, um nicht »nur ein Sophist mehr« zu sein.⁶¹ Der Entdecker muss erstens nachweisen, dass der Satz der »Sophisten des 19. Jh. […], es gebe nichts Neues zu entdecken«, falsch ist⁶²; er muss zweitens begründen, warum »die Aufdeckung einer Theorie, die das Gesicht der Welt ändern wird, bis auf unsere Tage verzögert worden ist« – durch die Ph.⁶³

Fourier zeigt sich in seinem Werk sensibel auch für methodologische Probleme einer ›neuen Wissenschaft‹. So betont er etwa in seiner späten Théorie de l’unité universelle (1822) in einer Zwischenbilanz zwölf Grundsätze, zu deren Beachtung die Theorie verpflichtet ist und durch deren Missachtung die Entdeckung der Bewegungen und die Analyse der Wirklichkeit unmöglich wird; diese Prinzipien sind: die Vollständigkeit der Forschung; die Würdigung der Erfahrung; das Erschließen des Neuen durch Analogie; die Verbindung von Analyse und Synthese; die Förderung wissenschaftlicher Alternativen (v. a. der bisher vernachlässigten Wissenschaften); die Reduktion der Mannigfaltigkeit der Triebkräfte auf Gesetze der »attraction«, die Suche nach Wahrheit; der Rekurs auf die Natur; die Kritik der Vorurteile; Beobachtung anstelle von Spekulation; Sprachkritik und der Mut, »das Erlernte [zu] vergessen und das menschliche Verständnis von Grund auf [zu] erneuern«.⁶⁴ Konstitutiv für sein Programm ist seit 1803 die Kritik am Hochmut von drei Wissenschaften, der Metaphysik, der Politik und der Moral, die er 1808 um die Kritik an der Ökonomie erweitert – und v. a. an der Ph. überhaupt, und zwar wegen ihres methodischen Leichtsinns, des »simplisme« ihrer Erklärungsmethoden⁶⁵ und wegen der Identität der Zivilisation mit dem »philosophischen Regime«.⁶⁶ Die Ph. ist verstrickt in eine Modekontroverse – die Idéologie. Fouriers Philosophiekritik weist weit über kognitive Gesichtspunkte hinaus: Seine Kritik gilt den ›philosophes‹, weil sie »immer zu spät in die soziale Bewegung eingreifen«.⁶⁷

Diese Ph.-Kritik – ›Wissenschaft‹ statt ›Spekulation ›physique sociale‹ statt Geschichtsphilosophie – bestimmte auch Auguste Comtes philosophie positive, wie er sie 1842 in seinem Discours sur l’esprit positif darlegte. Bei ihm verlaufen die Trennlinien zwischen überholten Phasen der Zivilisationsentwicklung mitten durch die Epochen der Ph. In seinem durchaus von philosophischen Konzepten bestimmten Denken wird die vorletzte Phase als ›metaphysische‹ und damit als überwindbar angekündigt. Comtes eigene Zukunftsprognosen wurden von seinem Konzept ›positiver Ph.‹ geprägt: Ph. wird hier begrenzt auf die Auswertung wissenschaftlicher Erkenntnisse. Das Ph. genannte Resultat wurde so zum »système général des conceptions humaines«.⁶⁸

2.8 Zur Philosophie-Kritik in sensualistischen und materialistischen Theorien sowie seitens der Naturwissenschaften

Grundsätzlich ist in einer kurzen Phase zwischen 1830 und 1850 die Ph.-Kritik seitens empirischer Naturwissenschaftler, v. a. an der spekulativen Natur-Ph.⁶⁹ Ph. und Wissenschaften stehen um die Mitte des 19. Jh. in einer grundlegend veränderten Situation. Sie sind konfrontiert mit dem Prozess, in dem sich – in kritischer Auflehnung gegen die Tradition spekulativer Natur- und Geschichtstheorien – ›positive‹ Wissenschaften herausbilden, die sich an einem der Ph. vermeintlich überlegenen Ideal der Erkenntnis orientieren; Empirizität, Nomologie, Exaktheit, Objektivität und praktische Innovation sind ihre Ziele. Diese Wissenschaften verschreiben sich nicht mehr der Totalisierung der Phänomene im spekulativen Begriff, sondern der Analyse der ›Tatsachen‹; man will zu den ›Sachen selbst‹. In den 1840er Jahren gelten bereits die Naturwissenschaften aufgrund ihrer Erkenntnisfortschritte und praktischen Erfolge als das Maß wissenschaftlicher Theorie. Als Carl Gustav Carus 1822 unter dem Titel Von den Anforderungen an eine künftige Bearbeitung der Naturwissenschaften den ersten der Vorträge vor der ›Versammlung der Gesellschaft Deutscher Naturforscher und Ärzte‹ hielt, war er für etwa zwei Jahrzehnte der letzte, der sich von der schon gängigen Polemik gegen die Naturphilosophie distanzierte und nachdrücklich forderte: »Naturbetrachtung und spekulative Betrachtung können und dürfen […] nicht geschieden sein«.⁷⁰

Es sollte nicht lange dauern, bis derartige Anforderungen an das Studium der Natur angesichts der Fortschritte der empirischen Wissenschaften geradezu als absurd erschienen. So forderte z. B. der Botaniker Schleiden 1844 in seiner polemischen Schrift Schelling’s und Hegel’s Verhältnis zur Naturwissenschaft : »Die Naturwissenschaft darf nicht allein, sondern sie muss sogar, wenn sie sich nicht selbst vernichten will, Schelling und seine Ph. völlig ignorieren.«⁷¹ Eine der heftigsten Attacken gegen die Naturphilosophie findet sich in Justus von Liebigs Schrift Über das Studium der Naturwissenschaften, in der er den Zustand der Chemie in Preußen thematisierte: »Kann man solche Schwindler Naturforscher oder Philosophen nennen, die den ersten Grundsatz der Naturforschung und Ph., nur das Beweisbare und Bewiesene für wahr gelten zu lassen, auf die gewissenloseste Weise verletzen?« Während Liebig 1840 die Philosophie noch auf ihrem eigenen Feld zu treffen versuchte und die Natur-Ph. als »mit Stroh ausgestopftes und mit Schminke angestrichenes totes Gerippe« vorführte, verändert sich in den folgenden Jahren die Argumentation. Selbst ein so bedeutender, aus der Schule des philosophisch orientierten Physiologen Johannes Müller stammender und philosophisch geschulter Physiologe wie Wilhelm Griesinger zeigte vorerst am Zustand der Philosophie kaum mehr Interesse. Aus seiner Kritik spricht bereits eine autonom gewordene Naturwissenschaft: »Die Zeiten sind vorbei, wo einst Schelling es als einen Erbfehler bezeichnen durfte, dass viele Empiriker mit ihren Fakten zufrieden zu sein sich schämen und sich auf Theoretisieren verlegen; er hatte wohl Recht, wenn er damit den Wucher philosophischer Spekulation abwies, den jene mit den Resultaten empirischer Forschung trieben; jetzt aber haben glänzende Beispiele der Welt gezeigt, dass eben die v. a. zu theoretischer Feststellung der Begriffe befähigt und berufen sind, welche selbst in mühsamer Forschung mit dem Einzelnen des Materials gerungen haben.«⁷²

Doch nach einer Phase beiderseitiger Entfremdung waren bald neue Formen und Prozesse von Interaktionen zwischen der Ph. und den Wissenschaften zu beobachten, v. a. mit den Naturwissenschaften. Zunächst waren es diese Wissenschaften, die eine neue Nähe zur Ph. suchten, bevor man sich auch in der Ph. auf die notwendigen Beziehungen zu den Wissenschaften besann. Denn die seit dem Zusammenbruch der spekulativen Systeme des Deutschen Idealismus – seit Hegels Tod im Jahre 1831 – gestörte Beziehung hatte zu Krisen sowohl in der Ph. als auch in den Wissenschaften geführt. Rudolf Haym stellte 1857 nüchtern fest, die Ph. sei in einer Zeit, in der »die Materie lebendig geworden zu sein scheint« und die »untersten Grundlagen unseres physischen wie unseres geistigen Lebens […] durch die Triumphe der Technik« zerstört würden, in einer Situation »vollkommener Herrenlosigkeit, im Zustande der Auflösung und Zerrüttung«.⁷³ Und doch wurde die Beziehung zwischen Ph. und Wissenschaften aus zwei Gründen wieder lebendig: Zum einen lebten Ideen der idealistischen Ph., mehr oder weniger untergründig, im Denken von Naturwissenschaftlern fort; zum anderen entstand aus internen Gründen der Wissenschaftsentwicklung – es handelte sich vornehmlich um die Probleme der Induktion und der Empirie – ein erneutes Bedürfnis nach philosophischer Theorie. Es bestand ein Bedarf an Prinzipien, wie sie – im Gegensatz zum neueren Materialismus und Naturalismus – in der Erkenntnistheorie, in der Logik der Wissenschaften und in der Epistemologie gefunden werden konnten. Wenn Helmholtz 1878 nach den Thatsachen in der Wahrnehmung fragte, dann formuliert er seine Frage nicht nur am Rande in der Sprache der Ph.: »Was ist Wahrheit in unserem Anschauen und Denken? In welchem Sinne entsprechen unsere Vorstellungen der Wirklichkeit?«⁷⁴ Es war nicht zufällig, dass er seine Antwort in der Sprache Kants gab; der Neukantianismus begann auf die Naturwissenschaften auszustrahlen. Ein programmatischer Vortrag Ludwig Boltzmanns ›Über die Entwicklung der Methoden der theoretischen Physik in neuerer Zeit‹ (1889) zeigt, dass nur so lange keine Methodendebatten geführt werden, wie eine Wissenschaft sich ihrer Methoden gewiss ist, solange also Beobachtung, Experiment oder Messung unproblematisch sind. Diese Gewissheit aber wurde in der Krise der Physik zum Problem geworden. Boltzmann betonte nun: »Die hohe Bedeutung der richtigen Methode erklärt es, dass man bald nicht bloß über die Dinge nachdachte, sondern auch über die Methode unseres Nachdenkens selbst. Es entstand die sogenannte Erkenntnistheorie, welche trotz eines gewissen Beigeschmacks der alten, nun verpönten Metaphysik für die Wissenschaft von größter Bedeutung ist. Die Fortentwicklung der wissenschaftlichen Methode ist sozusagen das Skelett, das den Fortschritt der gesamten Wissenschaft trägt«.⁷⁵

Von der sensualistischen Tradition und von den zeitgenössischen Wissenschaften – so v. a. von der Physiologie J. Müllers – ließ sich auch Ludwig Feuerbach anregen; er erwog, den authentischen Bezug von Menschen zu ihrer Sinnlichkeit schon im vortheoretischen Zustand als ›Ph.‹ zu bezeichnen. »Der Philosoph muss das im Menschen, was nicht philosophiert, was vielmehr gegen die Ph. ist, dem abstrakten Denken opponiert, […] in den Text der Ph. aufnehmen. […] Die Ph. hat daher nicht mit sich, sondern mit ihrer Antithese, mit der Nichtphilosophie zu beginnen«.⁷⁶ Feuerbach beschränkte die ›spekulative‹ Ph. in kritischer Hinsicht auf die rationale Theologie.⁷⁷ Die ›neue‹ Ph. dagegen erkenne das Wirkliche in concreto als das Sinnliche, eröffne sich also nicht über den Zugang des reinen Denkens.⁷⁸ Sie setzt auf die »Wahrheit der Liebe, die Wahrheit der Empfindung«.⁷⁹ Doch blieben Feuerbachs Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1842) nur Programmpunkte für eine noch einzulösende Anthropologie, deren Probleme hier nur in Thesenform formuliert wurden.

Seit der Mitte des 19. Jh. traten dann Theoretiker auf, die direkt eine physikalisch begründete materialistische Sichtweise oder einen naturwissenschaftlichen Monismus für die Bildung eines neuen Weltbildes – unabhängig von Ph.-Traditionen – empfahlen. Einige von ihnen zeichnen sich durch heftige Polemiken gegen philosophisch begründete Weltanschauungen aus. Welcher Ph.-Begriff dabei jeweils als Negativ-Folie diente, ist unterschiedlich. Noch Ernst Haeckel beklagt im Vorwort zur 1. Auflage seines Bestsellers Die Welträtsel. Gemeinverständliche Studien über monistische Philosophie (1899), dass Vertreter »exakter Naturwissenschaft« »tiefere Erkenntnis des allgemeinen Zusammenhangs der beobachteten Erscheinungen – d. h. eben Ph.! – für überflüssig halten.«

2.9 Marx, Engels, Marxismus

Marx und Engels verliehen dagegen dem mit der Revolution notwendig zu verändernden gesellschaftlichen Bewusstsein nicht mehr den Namen ›Ph.‹. Marx sprach der materialistischen Gesellschaftsanalyse der Zukunft in der mit Engels verfassten Frühschrift Die Deutsche Ideologie (um 1844, EA 1927) den Titel ›Ph.‹ direkt ab. »Die selbstständige Ph. verliert mit der Darstellung der Wirklichkeit ihr Existenzmedium. An ihre Stelle kann höchstens eine Zusammenfassung der allgemeinsten Resultate treten, die sich aus der Betrachtung der historischen Entwicklung der Menschen abstrahieren lassen«.⁸⁰ Noch nachdrücklicher verabschiedete Fr. Engels den traditionellen Ph.-Begriff – v. a. in Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (1886): Mit der theoretischen Überwindung von Widersprüchen sei die Ph. überfordert. Dies als Aufgabe der Ph. darzustellen hieße weiter nichts »als die Aufgabe, dass ein einzelner Philosoph das leisten soll, was nur die gesamte Menschheit in ihrer fortschreitenden Entwicklung leisten kann – sobald wir das einsehen, ist es auch am Ende mit der ganzen Ph. im bisherigen Sinne des Worts. Man lässt die auf diesem Weg und für Jeden einzelnen unerreichbare ›absolute Wahrheit‹ laufen und jagt dafür den erreichbaren relativen Wahrheiten nach auf dem Wege der positiven Wissenschaften und der Zusammenfassung ihrer Resultate vermittels des dialektischen Denkens«.⁸¹ Zwar wandten sich Marx und Engels in Die deutsche Ideologie gegen das ›ideologische‹ junghegelianische Dictum vom ›Ende der Ph.‹⁸², doch beherrschte ein empiristischer Wirklichkeitsbegriff die antiphilosophische Rhetorik. Dies galt für Engels’ Polemik Die Kommunisten und Karl Heinzen (1847) und deren Aussage: »Der Kommunismus ist keine Doktrin, sondern eine Bewegung; er geht nicht von Prinzipien, sondern von Tatsachen aus. Die Kommunisten haben nicht diese oder jene Ph., sondern die ganze bisherige Geschichte und speziell ihre gegenwärtigen tatsächlichen Resultate […] zur Voraussetzung«⁸³, und dies sollte gelten bis hin zu Engels’ Anti-Dühring, in dem er jede »über den andren Wissenschaften stehende Ph.« für überflüssig erklärte.⁸⁴

Dieses Verdikt gegen Ph. wurde freilich in der um 1845 entstehenden sozialistischen/kommunistischen Bewegung keineswegs akzeptiert, wie die zur Zeit der Entstehung der Deutschen Ideologie einsetzenden Proteste von Arbeiterkommunisten im Exil gegen die Verwissenschaftlichung des Sozialismus zeigten. Die Arbeiter lasen in ihren Schulungen nicht Marx, sondern Feuerbach, den sie nicht als Nicht-Philosophen, sondern als Philosophen wahrnahmen. Die Auseinandersetzung zwischen dem ›Bund der Kommunisten‹ und Marx war ein Streit zugunsten der Ph. und gegen Marx’ ›wissenschaftliche‹ Kritik der politischen Ökonomie.⁸⁵

In der späteren Debatte über Marxismus und Ph. blieb umstritten, ob bei Marx die 11. seiner Thesen über Feuerbach als prinzipielle Absage an die Ph. gedeutet werden könne: »Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt darauf an, sie zu verändern«. Marx und Engels lieferten im Verständnis der marxistischen Bewegung selbst die Grundlagen für Theorien im 19. und 20. Jh., die sich ausdrücklich als Ph. begriffen und auch weiterhin begreifen. In der zukunftsbezogenen Geschichtstheorie Ernst Blochs z. B. wird geradezu der Ph. die Rolle der Bewahrerin und Erzeugerin von utopischer und real-revolutionärer Hoffnung zugeschrieben. In Das Prinzip Hoffnung (ab 1954) heißt es: »Ph. wird Gewissen des Morgen, Parteilichkeit für die Zukunft, Wissen der Hoffnung haben oder sie wird kein Wissen mehr haben. Und die neue Ph., wie sie durch Marx eröffnet wurde, ist dasselbe wie die Ph. des Neuen«.⁸⁶ Doch es gab auch andere Stimmen. Karl Korsch verglich zwischen theoretischer Ideologie- und Gesellschaftskritik auf der einen Seite und praktischem revolutionärem Befreiungskampf der Arbeiterklasse auf der anderen Seite. Von daher beurteilte er in seiner Funktionsanalyse der marxistischen Theorie Marxismus und Philosophie (1923) die Verwendung des Ph.-Begriffs kritisch: Marxismus sei Ph.-Kritik. Nur soweit er zur Widerlegung und Überwindung der bürgerlichen Ph. beitrage, fungiere der Marxismus in dieser einen Hinsicht als Ph.⁸⁷

2.10 Zum Philosophie-Begriff in neo-positivistischen Richtungen

Die Konzentration der Ph. auf Wissenschaft im methodologisch strengen Sinne im sog. Neopositivismus oder auch ›Logischen Empirismus‹ führte bei vielen Gründern dieser Schulen zur eingrenzenden Verwendung des Begriffs i. S. v. ›Wissenschafts-Ph.‹ oder ›wissenschaftliche Ph.‹. R. Carnap empfahl im Sinne des Wiener Kreises für die philosophische Methodologie den Terminus ›Wissenschaftslogik‹.⁸⁸ Sein Vorschlag, den tradierten Ph.-Begriff durch diesen neuen vollständig zu ersetzen⁸⁹, wurde jedoch in der Schulbildung des Wiener Kreises nicht berücksichtigt. Methodologisch gesehen übernahmen auch die sprachanalytischen Nachfolger des Logischen Empirismus das Konzept, das ihre Gründer einst ›wissenschaftliche Ph.‹ genannt hatten. Sie unterschieden sich von traditionellen Ph.n durch programmatische Eingrenzung der Aufgaben der Ph. auf Sprachkritik (Sprachphilosophie; Philosophie der normalen Sprache). Der frühe Wittgenstein betonte in seinem Tractatus-logico-philosophicus (1921) ausdrücklich, die Ph. sei keine Lehre, sondern eine Tätigkeit. Ihre Resultate seien keine philosophischen Sätze, sondern sie fördere ausschließlich das Klarwerden über Sätze.⁹⁰

2.11 Philosophie-Begriffe in lebens- und existenzphilosophischen Theorie- und Forschungsansätzen

Die häufig auftretende undefinierte Verwendung des Ph.-Begriffs in der umfangreichen Literatur zur Lebensphilosophie macht eine systematische Übersicht über Begriffsverständnisse nahezu unmöglich. Auffällig bleiben die Abweichungen vom traditionellen Ph.-Verständnis. Die Generierung eines vitalistisch geprägten Weltbildes (Vitalismus), das sich insgesamt am Lebensbegriff orientiert, förderte aber auch Erwägungen, nach denen Ph. als das Leben verneinende Haltung beurteilt wurde. Bisherige ›Ph.‹ genannte Theorieansätze verfielen unter diesem Aspekt einem generellen Verdacht. G. Simmel hatte einmal erwogen, Ph. nur eine »vorläufige Wissenschaft« zu nennen, »deren allgemeine Begriffe und Normen uns so lange zur Orientierung über die Erscheinungen dienen, bis die Analyse derselben uns zu der Erkenntnis ihrer realen Elemente und zur exakten Einsicht in die unter diesen wirksamen Kräften verhilft«.⁹¹

F. Nietzsche bezeichnet mit autobiografischen Anspielungen seinen eigenen Versuch, jede Krise als Krankheit und damit Ph. als Heilung durch Stiftung einer neuen Ph. zu deuten, als eine noch nicht erkannte Aufgabe der Ph.: »Ein Philosoph, der den Gang durch viele Gesundheiten gemacht hat und immer wieder macht, ist auch durch ebenso viele Ph.n hindurchgegangen: er kann eben nicht anders als seinen Zustand jedes Mal in die geistigste Form und Ferne umsetzen, – diese Kunst der Transfiguration ist eben Ph.«⁹² Nietzsche beansprucht selbst den Namen ›Ph.‹ für seine Schriften, stellt jedoch die Wahrheitssuche als durchgehenden Habitus des Philosophierens in Frage. Er deutet mitunter die Ph. von ihrer Ursprungsbedeutung als Weisheitsstreben her als ein Fluchtverhalten vor dem ›Geist‹. »Selbst jener Philosophenanspruch auf Weisheit, der hier und da einmal auf Erden gemacht worden ist, […] war er nicht immer bisher, in Indien, wie in Griechenland v. a. ein Versteck?«⁹³ Erst von einer künftigen Ph. erwartet Nietzsche den Verzicht auf Weisheit und Wahrheit. »Ich erwarte immer noch, dass ein philosophischer Arzt im ausnahmsweisen Sinne des Wortes […] einmal den Mut haben wird, meinen Verdacht auf die Spitze zu bringen und den Satz zu wagen: bei allem Philosophieren handelte es sich bisher gar nicht um ›Wahrheit‹, sondern um etwas Anderes, sagen wir um Gesundheit, Zukunft, Wachstum, Macht, Leben«.⁹⁴

Als besonders wirkungsmächtig erwies sich W. Diltheys Forschungsprogramm, nach der das historische Verfahren zur Analyse der Ph.-Entwicklung mit einer Systematik der Geistesgeschichte verbunden werden kann. Danach kann Ph. zum Gegenstand einer geisteswissenschaftlichen Forschung werden, die sich selbst nicht auf eine bestimmte Richtung berufen muss. So kommt es, dass bei Dilthey der Ph.-Begriff nicht mehr an das Konzept der von ihm selbst vertretenen Lebensphilosophie gebunden bleibt. Ph. als ein kulturwissenschaftliches Forschungsgebiet thematisiert den Gegenstand in funktionaler Hinsicht. Der Ph.-Begriff dient hier zur Bezeichnung von Wirkungszusammenhängen in einer Kultur. »Wenn wir die Ph. als einen solchen Wirkungszusammenhang auffassen, so stellt sie sich zunächst als eine Mannigfaltigkeit von Leistungen dar: Erhebung der Weltanschauungen zur Allgemeingültigkeit, Besinnung des Wissens über sich selbst, Beziehung unseres zweckmäßigen Tuns und praktischen Wissens auf den Zusammenhang der Erkenntnis, Geist der Kritik, der in der ganzen Kultur gegenwärtig ist, Zusammenfassen und Begründen.«⁹⁵

In den Gründungsschriften der phänomenologischen Schulen wird der Ph.-Begriff überwiegend konventionell benutzt.⁹⁶ E. Husserl beansprucht nur, die ›Phänomenologie‹ als methodologische Grundlage allen Philosophierens neu zu begründen. Auch der frühe M. Heidegger folgt noch diesem Anspruch auf Fundierung der Ph. durch Selbstauslegung: »Ph. ist universale phänomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins«.⁹⁷

In seinen philosophiehistorischen Studien geht Heidegger später verstärkt den vor- und nachrationalistischen Denkentwürfen der Ph.-geschichte nach. Seine Ankündigung, dass das künftige Denken nicht mehr Ph. genannt werden solle, wurde schon 1947 bekannt.⁹⁸ Eine Neubestimmung von Ph. stellte er 1954 in einem Vortrag ›Was ist das – die Philosophie?‹ vor.⁹⁹ Heidegger grenzte hier sein Verständnis von Ph. ausschließlich auf die Entwicklung des Denkens seit Sokrates und Platon ein und klammerte die vorsokratischen Denker aus dem Ph.-Begriff aus.¹⁰⁰ Ph. wird als historisch vergängliche Gestalt des Denkens interpretiert. Doch die Frage nach der Vollendung der neuzeitlichen Ph. bleibt hier noch offen.¹⁰¹ Ph. sei ein »Entsprechen« im »Hören« auf das, was die Ph. uns bereits zugesprochen habe. Das Sein des Seienden eröffne sich nicht in formalisierten Theorien, sondern v. a. in der Weise, wie sie sich ohne Zutun der denkenden Menschen in den Theorieentwürfen zwischen Platon und Nietzsche ereignet habe. Doch da der Seinsbezug der Ph. nicht durch Theoriebildung errungen werden kann, vielmehr in historischer Perspektive gesehen schicksalhaft verborgen bleibt, kann er als geoffenbart erst dann hingenommen werden, wenn eine künftige Konstellation von Mensch und Welt dies ermöglicht. Heidegger ordnet sein eigenes Denken in vielen Schriften daher eher der dichterischen Sprache als den lehrbaren Doktrinen zu. Die Behauptung, der bisherige Gegenstand der Ph., der Seinsbezug des Menschen, eröffne sich nur in geschichtlicher Perspektive, ist vielfach als Absage an einen eingrenzbaren Erkenntnisbereich, genannt Ph., verstanden worden.

3 Grenzen der Definierbarkeit des Philosophie-Begriffs

Fachorientierte Nachschlagewerke im 20. Jh., die der hermeneutischen Vagheit des Ph.-Begriffs entsprechen, weichen daher häufig der Definition dieses Begriffs aus. Viele verzichten zwar auf eine Definition, versuchen aber, die Definitionsprobleme im Einzelnen aufzuzählen. Einige erwägen sogar, die Ungewissheit bei der Überprüfung der Resultate philosophischen Denkens und Forschens als Erkennungsmerkmal für Ph. anzugeben. In einem der Werke wird Karl Jaspers als Autorität für die These zitiert, dass gerade der wissenschaftliche Konsens in der Ph. verloren gegangen sei: »Während die Wissenschaften auf ihren Gebieten zwingend gewisse und allgemein anerkannte Erkenntnisse gewonnen haben, hat die Ph. dies trotz der Bemühungen der Jahrtausende nicht erreicht. Es ist nicht zu leugnen: In der Ph. gibt es keine Einmütigkeit des Erkannten. Was aus zwingenden Gründen von Jedermann anerkannt wird, das ist damit eine wissenschaftliche Erkenntnis geworden, ist nicht mehr Ph., sondern bezieht sich auf ein besonderes Gebiet des Erkennbaren«.¹⁰² Häufig wird auch darauf verwiesen, dass andere Wissenschaftsdisziplinen sich durch eingrenzende Gegenstandsbereichen bestimmen lassen, während die Ph. nur eine allgemein gültige Methode beanspruche, ohne sich bisher festlegen zu können (vgl. kritisch dazu Philosophie und Wissenschaften).¹⁰³ Wäre dieser Gesichtspunkt ein Definitionshindernis, so wären auch die Aufgaben der Mathematik, der formalen Logik und der (nicht nur auf bestimmte Philologien eingegrenzten) Linguistik, die alle ihre Forschungsgegenstände erst durch ihre Fachsystematik erzeugen, ebenfalls nur in ihrer Vielfalt beschreibbar, aber nicht nach Inhalt und Umfang eindeutig bestimmbar.

Die Vielfalt der Ph.-Begriffe macht es auch B. Jahn, dem Bearbeiter der Bibliographischen Enzyklopädie deutschsprachiger Philosophen (2001) in seinem Vorwort schwer, eine Grenzlinie zu Werken von Physikern und anderen Naturwissenschaftlern, von Theologen und Juristen zu finden, wie sie für ein Nachschlagewerk bibliografisch erforderlich wäre. Leichtfertig wird bedauert, die Definitionen von Ph. seien »so zahlreich wie die ihnen zugrunde liegenden philosophischen Konzeptionen«.¹⁰⁴

Doch präsentiert tatsächlich jede theoretische Konzeption, die sich als wahrheitsfähig anbietet, ausschließlich ihr eigenes Potenzial als Ph.? Nach vorliegender Übersicht lässt sich dies nur für das Ph.-Verständnis derjenigen Autoren nachweisen, die nicht bereit sind, alternative Theorieentwürfe oder Vorgängermodelle als Ph. zu bezeichnen. Dass auch solche Positionen vertreten wurden, konnte mit Belegen beim späten Kant, bei Fichte und Schopenhauer nachgewiesen werden. Andere Autoren dagegen grenzen gerade die bisherigen Theorieentwicklungen als Ph. vom künftigen Denken als Nicht-Ph. oder als Ph. mit anderen (neuen) Kennzeichnungen ab (Marx, Engels, Nietzsche, Carnap, Heidegger). Wiederum andere sind bereit, die Ordnung der Welt, z. B. die Schöpfungsordnung, selbst als lehrende Quelle des Philosophierens und damit als einen Gegenstand zu bezeichnen, der bereits vor aller Theoriebildung ›Ph.‹ genannt werden kann (Stoische Schulen, Nikolaus Cusanus, Giordano Bruno, Schelling). Doch bei der großen Mehrzahl bleibt es bei einem traditionellen Begriff für Ph., der nicht nur die eigene theoretische Position, sondern auch die der dargestellten oder als konkurrierend beurteilten anderen Theorieansätze umfasst. Nur bei dieser Begriffsverwendung lassen sich die Forschungsgegenstände der Ph.-Geschichte und der interkulturellen Ph. (vgl. unten 4.) vergleichen.

Die Verwendung des Begriffs für die adjektivische Bestimmung von Sachverhalten, Praxen, Konzepten (›philosophische‹ Zugangsweise) oder zur adverbialen Kennzeichnung von geistigen Tätigkeiten oder Bewertungen (etwas ›philosophisch‹ beurteilen; ›philosophisch‹ interessant) lässt sich in vielen Fällen auch dann rechtfertigen, wenn kein unmittelbarer Theoriebezug vorliegt. Ph. als theoretisch fundierte Kommunikationsform und als wissenschaftliche Disziplin liefert auch Kriterien dafür, was in völlig anderen Disziplinen oder sozialen Praxen zu Recht als ›philosophisch‹ beurteilt werden kann (z. B. Argumentationen, Begründungen, Schlüssigkeit, ethische Rechtfertigung).

Die sich langsam durchsetzende Redeweise von ›Angewandter Ph.‹ bestätigt, dass Theoriekonzepte auch in anderen disziplinären Tätigkeitsbereichen auf ihre praktische Wirksamkeit geprüft werden können. Diese Begriffsverwendung geht bereits davon aus, dass Ph. sich gerade nicht bloß in reflexiver Theorieanalyse erschöpfen sollte. Die sie vertretenden Fachleute verfügen über Beratungs-, Mediationsund praktische Beurteilungskompetenzen – nicht nur für die Lebensberatung, sondern auch für systemische Analysen. für die ethische und rechtliche Normenkontrolle und nicht zuletzt für die Politikberatung.

4 Grenzen der interkulturellen Übersetzbarkeit des Begriffs

Die Frage nach der Bestimmung des Begriffsinhalts und -umfangs von Ph. berührte stets auch die Übersetzbarkeit des griech. Begriffs in andere Sprachen. In nichteuropäischen Kulturkreisen finden sich für diesen Begriff allenfalls analoge Termini. Wie kann das, was sprachgeschichtlich nicht ausdrücklich ›Ph.‹ hieß, trotzdem als Ph. interpretierbar werden? Dies betrifft die Frage, ob die Lehren und die gesammelte Theoriegelehrsamkeit oder auch die unkommentiert überlieferten Bruchstücke aus Weisheitslehren im anspruchsvollen Sinne ›Ph.‹ genannt werden dürfen. Unproblematisch kann eine Antwort für diejenigen Kulturen ausfallen, die den griech. Begriff selbst als Lehnwort übernommen haben: z. B. falsafa im Arabischen (Islam und Philosophie). Andere Kulturen operieren mit der Bedeutungsentsprechung für ›Lehre von der Klugheit‹ (zhe-xüe oder si-xiang, chin. für ›Denken‹; shiso im Japanischen) (Konfuzianismus und Philosophie). Auch die Einordnung des religiösen und meditativen Schrifttums des indischen Subkontinents in den Forschungs- und Dokumentationsbereich ›indische Ph.‹ ist unproblematisch (Hinduismus und Philosophie; Buddhismus und Philosophie). Zwar gibt es hier für den Begriff ›Ph‹., wie er in europ. Sprachen verwendet wird, keinen einheitlichen Sammelbegriff, weder im Sanskrit noch in den Nachfolgesprachen. Doch haben sich in der Historiografie der indischen Gelehrsamkeit seit dem 19. Jh. Bezeichnungen wie darshana (Sanskrit wörtl.: Schauen) sowie darshana-maya (wörtl.: Weg des Schauens) für die neuhinduistischen Lehrtraditionen insgesamt, nicht nur für einzelne Schulen, durchgesetzt. Allerdings bedeutet darshan nicht nur ›selbst schauen‹ (gr. theorein), sondern auch im Schauen ›angeschaut werden‹ (z. B. durch die Götter), bezeichnet also die religiöse Haltung der meditativen Hingabe an das ›a-dvaita‹ (das ›Un-Geteilte‹, das Eine), nicht allein die ›geschaute‹ Theorie der philosophischen Gelehrsamkeit. Für die überlieferbare Systematik von Weltbildentwürfen wurde der Begriff anvikshiki vidya, übersetzbar mit ›nachprüfender Wissenschaft‹, seit dem 19. Jh. von vielen indischen Ph.-Schulen sowie von Teilen der westlich orientierten indologischen Forschung übernommen.

Daneben gibt es Weisheitstraditionen in anderen Kulturen, die vom ursprünglichen Begründungskontext losgelöst überliefert worden sind. Sie weisen daher noch keine Merkmale auf, die es ermöglichen, sie unkommentiert schon als ›Ph.‹ klassifizieren zu können. Hier hängt es davon ab, wie weit solche Weisheits- und Klugheitslehren der philosophischen Hermeneutik beim interkulturellen Vergleich zugänglich sind.

›Interkulturelle Ph.‹ ist ein inzwischen gängiger, aber problematischer Begriff. Wenn er die Aufforderung zur lernenden Öffnung für noch Unbekanntes bezeichnet, ist er unverzichtbar. Ein ›Zwischen den Kulturen‹ hat es in der Philosophie in zweifacher Bedeutung immer gegeben: in Form der Hybridisierung einer philosophischen Kultur durch Begegnung mit (geografisch gesehen) anderen Kulturen und symbolischen Formen, mit Mythen, Religionen und Künsten, und (seit Aristoteles) durch die Begegnung und wechselseitige Implementierung des Wissens der Philosophien und empirischen Wissenschaften. Das Konzept der Interkulturalität setzt etwas voraus, das es nicht gibt: starre Grenzen zwischen Kulturen, über die hinweg ›Dialoge‹ zu stiften sind; Stifter sind in aller Regel hegemoniale Kulturen (v. a. des ›Westens‹), die mit mehr oder oder weniger schlechtem Gewissen auf jene ›Anderen‹ zugehen, die allzuoft nur die ›Anderen-ihrer-selbst‹ sind. Die Antwort der ›Anderen‹ ist dann die Forderung nach Entkolonialisierung ihrer Begriffe. Es ist sinnvoller, das Philosophieren als eine transkulturelle Praxis in heterogenen Wissenskulturen zu verstehen, in denen man sich in Erkenntnis und sozialer Praxis bewegt, sobald man gelernt hat, natürliche und optionale Sprachen zu beherrschen. Der Vergleich zwischen philosophischen Traditionen findet alltäglich statt, weil es nicht ›die Ph.‹ gibt, sondern einen schützenswerten Pluralismus philosophischer Fragen und Argumente.

Der gleichberechtigte interphilosophische Dialog hat keine andere Voraussetzung als das philosophische Gespräch selbst: Lernen, Wissen, Respektieren. Eine der wichtigsten Voraussetzungen für ein Gelingen ist, einzusehen, dass das Verstehen des ›Anderen‹ Grenzen hat: Man muss nicht alle und alles verstehen, um andere zu respektieren, und sei es in der Form der Kritik.¹⁰⁵

Burkert, W., 1960, Platon oder Pythagoras? Zum Ursprung d. Wortes ›Philosophie‹. In: Hermes 88. – Autrum, H. (Hg.), 1987, Von der Naturforschung zur Naturwissenschaft. Vorträge, gehalten auf Versammlungen d. Gesellschaft Deutscher Naturforscher u. Ärzte (1822–1958), Berlin/Heidelberg/NY. – Bloch, E., 1959, Das Prinzip Hoffnung, GA Bd. 5, Fft./M. – Boltzmann, L., 1889, Über die Entwicklung der Methoden der theoretischen Physik in neuerer Zeit. In: