Schlüsselwerke der Religionssoziologie

Von Gert Pickel

Religion hat in den letzten Jahrzehnten verstärkt die Aufmerksamkeit der politischen und medialen Öffentlichkeit auf sich gezogen und ist zu einem oft durchaus kontrovers diskutierten Thema geworden. Gleichzeitig ist Religion auch (wieder) vermehrt in den Fokus wissenschaftlicher Erforschung gerückt, was sich nicht zuletzt an der Zunahme der religionssoziologischen Forschungen und Publikationen seit Mitte der 1990er Jahre ablesen lässt. Die in jüngerer Zeit beobachtbare Renaissance der Religion in der Soziologie wirkt sich auch auf die Zahl der Studierenden und Promovierenden aus, die Interesse an religionssoziologischen Themen und Fragestellungen entwickeln. Außerdem schlägt sie sich in religionsbezogenen Studiengängen und Forschungsverbünden nieder. Dieser Band bietet eine Übersicht über die klassischen Texte der Religionssoziologie für Studienzwecke und schließt damit die durch das gestiegene Interesse an dem Forschungsfeld Religion entstandene Lücke.

Der Inhalt

​Übersicht über die klassischen Texte und religionssoziologisch relevanten Werke des Fachs in über 70 Beiträgen

Die Zielgruppen

• Religionswissenschaftler
  
• Soziologen
  
• Theologen
  
• an Religionsforschung interessierte Studierende und Promovierende
  

Die Herausgeber

Dr. Christel Gärtner ist Professorin und Mentorin im Exzellenzcluster „Religion und Politik“ an der WWU Münster.

Dr. Gert Pickel ist Professor für Religions- und Kirchensoziologie am Institut für Praktische Theologie der Theologischen Fakultät der Universität Leipzig.

• Sprache: Deutsch
• Herausgeber: Springer VS
• Erscheinungsdatum: 30. Juli 2019
• ISBN: 9783658152505

Buchvorschau

Veröffentlichungen der Sektion Religionssoziologie der Deutschen Gesellschaft für Soziologie

Reihe herausgegeben von

Marc Breuer

Fachbereich Sozialwesen, Katholische Hochschule Nordrhein-Westfalen, Paderborn, Deutschland

Uta Karstein

Institut für Kulturwissenschaften, Universität Leipzig, Leipzig, Deutschland

Jens Köhrsen

Theologische Fakultät, Universität Basel, Basel, Schweiz

Kornelia Sammet

Institut für Kulturwissenschaft, Universität Leipzig, Leipzig, Deutschland

Heidemarie Winkel

Fakultät für Soziologie, Universität Bielefeld, Bielefeld, Deutschland

Alexander Yendell

Institut für Praktische Theologie, Universität Leipzig, Leipzig, Deutschland

Weitere Bände in der Reihe http://​www.​springer.​com/​series/​12575

Hrsg.

Christel Gärtner und Gert Pickel

Schlüsselwerke der Religionssoziologie

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Hrsg.

Christel Gärtner

WWU Münster, Münster, Deutschland

Gert Pickel

Universität Leipzig, Leipzig, Deutschland

Veröffentlichungen der Sektion Religionssoziologie der Deutschen Gesellschaft für Soziologie

ISBN 978-3-658-15249-9e-ISBN 978-3-658-15250-5

https://doi.org/10.1007/978-3-658-15250-5

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Inhaltsverzeichnis

Einleitung 1

Christel Gärtner und Gert Pickel

Jean-Jacques Rousseau:​ Du contrat social ou principes du droit politique [Du contrat social.​ Vom Gesellschaftsver​trag] (1762) 9

Martin Bunte

Immanuel Kant:​ Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793) 17

Margit Wasmaier-Sailer

Friedrich Schleiermacher:​ Über die Religion.​ Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799) 27

Rochus Leonhardt

Ludwig Feuerbach:​ Das Wesen des Christentums (1841) 35

Hans-Peter Großhans

Karl Marx:​ Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophi​e (1844) 45

Samuel Strehle

Auguste Comte:​ Catéchisme positiviste [Katechismus der positiven Religion] (1852) 57

Hermann-Josef Große Kracht

Edward Burnett Tylor:​ Primitive Culture:​ Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom (1871) 65

Rüdiger Schmitt

William Robertson Smith:​ Lectures on the Religion of the Semites (1889) 71

Rüdiger Schmitt

James George Frazer:​ The Golden Bough:​ A Study in Magic and Religion (1890) 77

Rüdiger Schmitt

William James:​ The Varieties of Religious Experience (1902) 83

Sarah Demmrich und Uwe Wolfradt

Marcel Mauss und Henri Hubert:​ Entwurf einer allgemeinen Theorie der Magie (1904) 93

Stephan Moebius

Max Weber:​ Die protestantische Ethik und der „Geist" des Kapitalismus (1904/​1905) 101

Georg Neugebauer

Georg Simmel:​ Die Religion (1906/​1912) 109

Volkhard Krech

Emile Durkheim: Les Formes élémentaires de la vie religieuse [Die elementaren Formen des religiösen Lebens] (1912) 121

Jean Terrier

Ernst Troeltsch:​ Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912) 133

Ulrich Schmiedel

Max Weber: Zwischenbetrachtung: Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung (1916) 141

Thomas Schwinn

Rudolf Otto:​ Das Heilige.​ Über das Irrationale und die Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen (1917) 151

Gritt Klinkhammer

Bronisław Malinowski:​ Magic, Science and Religion (1925) 159

Silke Gülker

Edward Evan Evans-Pritchard:​ Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (1937) 167

Rüdiger Schmitt

Eric Voegelin:​ Die Politischen Religionen (1938) 173

Alexander Schmidt

Sigmund Freud:​ Der Mann Moses und die monotheistische Religion:​ Drei Abhandlungen (1939) 181

Rüdiger Schmitt und Christel Gärtner

Talcott Parsons:​ The Theoretical Development of the Sociology of Religion.​ A Chapter in the History of Modern Science (1944) 191

Marc Breuer

Joachim Wach:​ Sociology of Religion (1944) 201

Sebastian Schüler

Mircea Eliade:​ Das Heilige und das Profane.​ Vom Wesen des Religiösen (1957) 211

Stefanie Burkhardt

Charles Y.​ Glock und Rodney Stark:​ Religion and Society in Tension (1965) 221

Gergely Rosta

Mary Douglas:​ Purity and Danger.​ An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo (1966) 231

Rüdiger Schmitt

Clifford Geertz:​ Religion as a Cultural System (1966) 237

Hanns Wienold

Robert N.​ Bellah:​ Civil Religion in America (1967) 247

Stefanie Hammer

Thomas Luckmann:​ The Invisible Religion (1967) 255

Meike Haken und Hubert Knoblauch

Joachim Matthes:​ Religion und Gesellschaft.​ Einführung in die Religionssoziolo​gie, Bd.​ I (1967)/​Kirche und Gesellschaft.​ Einführung in die Religionssoziolo​gie, Bd.​ II (1969) 265

Andreas Feige

Victor Turner:​ The Ritual Process.​ Structure and Anti-Structure (1969) 275

Franz Erhard

Roland Robertson:​ The Sociological Interpretation of Religion (1970) 285

Yvonne Jaeckel

Colin Campbell:​ Toward a Sociology of Irreligion (1971) 295

Susanne Kind und Cora Schuh

René Girard:​ La Violence et le sacré [Das Heilige und die Gewalt] (1972) 305

Oliver Hidalgo

Fatima Mernissi:​ Beyond the Veil.​ Male-Female Dynamics in a Modern Muslim Society (1975) 315

Heidemarie Winkel

Niklas Luhmann:​ Funktion der Religion (1977) 323

Detlef Pollack

Michel Foucault:​ Analytik der Macht (1977–1984) 335

Klaus Große Kracht

David Martin:​ A General Theory of Secularization (1978) 343

Karl Gabriel

Peter L.​ Berger:​ The Heretical Imperative.​ Contemporary Possibilities of Religious Affirmation [dt.​ Der Zwang zur Häresie.​ Religion in der pluralistischen Gesellschaft] (1979) 351

Bernt Schnettler

Eileen Barker:​ The Making of a Moonie.​ Choice or Brainwashing?​ (1984) 361

Heidemarie Winkel

Hermann Lübbe:​ Religion nach der Aufklärung (1986) 371

Christian Polke

Rodney Stark und William Sims Bainbridge:​ A Theory of Religion (1987) 385

Annette Schnabel

Franz-Xaver Kaufmann:​ Religion und Modernität.​ Sozialwissenscha​ftliche Perspektiven (1989) 393

Karl Gabriel

Danièle Hervieu-Léger:​ Religion and Modernity in the French Context:​ For a New Approach to Secularization (1990) 401

Claire de Galembert

Nilüfer Göle:​ Republik und Schleier.​ Die muslimische Frau in der Moderne (1991) 413

Levent Tezcan

Martin E.​ Marty and R.​ Scott Appleby:​ Fundamentalisms [5 Bde.​] (1991–1995) 421

Anja Hennig

Karl Gabriel:​ Christentum zwischen Tradition und Postmoderne (1992) 433

Christian Spieß

Georg Stauth:​ Islam und westlicher Rationalismus.​ Der Beitrag des Orientalismus zur Entstehung der Soziologie (1993) 441

Levent Tezcan

José Casanova:​ Public Religions in the Modern World (1994) 449

Astrid Reuter

Grace Davie:​ Religion in Britain since 1945:​ Believing without Belonging (1994) 459

Olaf Müller

Ulrich Oevermann:​ Ein Modell der Struktur von Religiosität.​ Zugleich ein Strukturmodell von Lebenspraxis und sozialer Zeit (1995) 469

Christel Gärtner

Samuel Huntington:​ The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (1996) 481

Susanne Pickel

Pierre Bourdieu:​ Das religiöse Feld.​ Zur Ökonomie des Heilsgeschehens (2000) 493

Uta Karstein

Niklas Luhmann:​ Die Religion der Gesellschaft (2000) 501

Andreas Schüle

Hugh McLeod:​ Secularisation in Western Europe 1848–1914 (2000) 511

Thomas Schmidt-Lux

Rodney Stark und Roger Finke:​ Acts of Faith.​ Explaining the Human Side of Religion (2000) 519

Jens Köhrsen

Martin Riesebrodt:​ Die Rückkehr der Religionen.​ Fundamentalismus​ und der „Kampf der Kulturen" (2000) 531

Gert Pickel

Mark Juergensmeyer:​ Terror in the Mind of God.​ The Global Rise of Religious Violence (2000) 541

Claudia Baumgart-Ochse

Steve Bruce:​ God is Dead.​ Secularization in the West (2002) 551

Heiner Meulemann

Karel Dobbelaere:​ Secularization.​ An Analysis at Three Levels (2002) 557

Ulrich Schmiedel

Talal Asad:​ Formations of the Secular.​ Christianity, Islam, Modernity (2003) 565

Levent Tezcan

Pippa Norris und Ronald Inglehart:​ Sacred and Secular.​ Religion and Politics Worldwide (2004) 575

Gert Pickel

Paul Heelas und Linda Woodhead:​ The Spiritual Revolution (2005) 585

Kornelia Sammet

Robert Wuthnow:​ America and the Challenges of Religious Diversity (2005) 595

Alexander Yendell

Charles Taylor:​ A Secular Age (2007) 605

Matthias Koenig

Olivier Roy:​ La sainte ignorance.​ Le temps de la religion sans culture [dt.​ Heilige Einfalt.​ Über die politischen Gefahren entwurzelter Religionen] (2008) 613

Oliver Hidalgo

Robert D.​ Putnam und David E.​ Campbell:​ American Grace:​ How Religion Divides and Unites Us (2010) 621

Gert Pickel

Hans-Georg Soeffner:​ Symbolische Formung.​ Eine Soziologie des Symbols und des Rituals (2010) 631

Winfried Gebhardt und Henrike Katzer

Hans Joas:​ Die Sakralität der Person.​ Eine neue Genealogie der Menschenrechte (2011) 639

Hermann-Josef Große Kracht

Wolfgang Eßbach:​ Religionssoziolo​gie 1.​ Glaubenskrieg und Revolution als Wiege neuer Religionen (2014) 647

Thomas Schmidt-Lux

Detlef Pollack und Gergely Rosta:​ Religion in der Moderne.​ Ein internationaler Vergleich (2015) 657

Antonius Liedhegener

Herausgeber- und Autorenverzeichnis

Über die Herausgeber

Christel Gärtner,

apl. Prof. Dr., ist Soziologin und Mentorin der Graduiertenschule am Exzellenzcluster „Religion und Politik", Westfälische Wilhelms-Universität Münster; Kontaktdaten: Johannisstr. 1, 48143 Münster, [e-mail]

Gert Pickel,

Prof. Dr., ist Professor für Religions- und Kirchensoziologie, Theologische Fakultät, Institut für Praktische Theologie, Universität Leipzig; Kontaktdaten: Martin-Luther-Ring 3, 04109 Leipzig, [e-mail]

Autorenverzeichnis

Claudia Baumgart-Ochse,

Dr. phil., ist Projektleiterin und wissenschaftliche Mitarbeiterin am Leibniz-Institut Hessische Stiftung Friedens- und Konfliktforschung Frankfurt/Main; Kontaktdaten: Baseler Straße 27–31, 60329 Frankfurt, [e-mail]

Marc Breuer,

Prof. Dr. phil., Lehrgebiet Soziologie, Fachbereich Sozialwesen, Katholische Hochschule Nordrhein-Westfalen, Abt. Paderborn; Kontaktdaten: Leostr. 19, 33098 Paderborn, [e-mail]

Martin Bunte,

Dr., M.A. ist Philosoph und war Mitglied im Habilitandenkolleg des Exzellenzclusters „Religion und Politik" der Westfälischen Wilhelms-Universität; Kontaktdaten: [e-mail]

Stefanie Burkhardt

ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehrstuhl für Religions- und Missionswissenschaft an der Universität Erlangen-Nürnberg; Kontaktdaten: [e-mail]

Claire de Galembert,

Dr., ist Politologin am CNRS-Forscherin am „Institut des Sciences Sociales du Politique" (Universität Paris Ouest-Nanterre/ENS de Cachan); Kontaktdaten: 258 Bd. St Germain, F-75007 Paris, [e-mail]

Sarah Demmrich

(verh. Kaboğan), Dr., ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Exzellenzcluster „Religion und Politik"/Lehrstuhl Religionssoziologie der Universität Münster; Kontaktdaten: Johannisstr. 1, 48143 Münster, [e-mail]

Franz Erhard

ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Kulturwissenschaften (Bereich Kultursoziologie) an der Universität Leipzig; Kontaktdaten: Franz Erhard, Nikolaistr. 8–10, DE-04107 Leipzig, [e-mail]

Andreas Feige,

Prof. Dr. Dr. h.c., war bis zum Ruhestand 2007 Professor für Soziologie an der TU Braunschweig und Hon.-Prof. an der Uni Frankfurt a. M.; Kontaktdaten: [e-mail]

Karl Gabriel,

Prof. Dr. Dr. Dr. h.c., em., war Universitätsprofessor am Institut für Christliche Sozialwissenschaften der Katholisch-Theologischen Fakultät sowie Seniorprofessor am Exzellenzcluster „Religion und Politik", Westfälische Wilhelms-Universität Münster; Kontaktdaten: Johannisstr. 1, 48143 Münster, [e-mail]

Winfried Gebhardt,

Prof. Dr., ist Professor am Institut für Soziologie an der Universität Koblenz-Landau, Campus Koblenz; Kontaktdaten: [e-mail]

Hermann-Josef Große Kracht,

apl. Prof. Dr., M.A., ist Akad. Oberrat am Institut für Theologie und Sozialethik der Technischen Universität Darmstadt; Kontaktdaten: [e-mail]

Klaus Große Kracht,

PD Dr., ist Historiker und wissenschaftlicher Mitarbeiter am Exzellenzcluster „Religion und Politik" der Universität Münster; Kontaktdaten: Johannisstr. 1, 48143 Münster, [e-mail]

Hans-Peter Großhans,

Prof. Dr., ist Professor für Systematische Theologie, Ökumenische Theologie und Religionsphilosophie an der Evangelisch-theologischen Fakultät der WWU Münster; Kontaktdaten: [e-mail]

Silke Gülker,

Dr. (phil), ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Kulturwissenschaften der Universität Leipzig und Assoziierte der Kolleg-Forschergruppe „Multiple Secularities – Beyond the West, Beyond Modernities der Universität Leipzig sowie des „Science, Religion, and Culture Program an der Harvard University, Cambridge, USA; Kontaktdaten: [e-mail]

Meike Haken,

M.A., ist wissenschaftliche Mitarbeiterin des soziologischen Forschungsprojektes „Publikumsemotionen in Sport und Religion", das als Teilprojekt C02 dem Sonderforschungsbereich Affective Socities der FU Berlin angehört; Kontaktdaten: [e-mail]

Stefanie Hammer,

Dr. phil., ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehrstuhl für Politische Theorie der Staatswissenschaftlichen Fakultät der Universität Erfurt; Kontaktdaten: Nordhäuser Straße 63, 99089 Erfurt, [e-mail]

Anja Hennig,

Dr. phil., ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehrstuhl für Politikwissenschaft I (vergleichende Politikwissenschaft) an der kulturwissenschaftlichen Fakultät der Europa-Universität Viadrina Frankfurt (Oder): Kontaktdaten: Große Scharrnstraße 59, 15230 Frankfurt (Oder), [e-mail]

Oliver Hidalgo,

PD Dr., ist Privatdozent für Politikwissenschaft an der Universität Regensburg; Kontaktdaten: Universitätsstr. 31, 93040 Regensburg, [e-mail]

Yvonne Jaeckel,

Dipl. theol., ist Mitarbeiterin an der Professor für Religions- und Kirchensoziologie, Theologische Fakultät, Institut für Praktische Theologie, Universität Leipzig; Kontaktdaten: Martin-Luther-Ring 3, 04109 Leipzig, [e-mail]

Uta Karstein,

Dr. phil., ist wissenschaftliche Mitarbeiterin und Leiterin des Bereichs Kulturmanagement und Kulturfeldforschung am Institut für Kulturwissenschaften der Fakultät für Sozialwissenschaften und Philosophie der Universität Leipzig; Kontaktdaten: Beethovenstraße 15, 04107 Leipzig, [e-mail]

Henrike Katzer

ist Master-Studentin der Soziologie an der Universität Jena; Kontaktdaten: [e-mail]

Susanne Kind

ist Doktorandin am Institut für Kultursoziologie an der Fakultät für Sozialwissenschaften und Philosophie der Universität Leipzig; Kontaktdaten: Beethovenstraße 15, 04107 Leipzig, [e-mail]

Gritt Klinkhammer,

Dr. phil., ist Professorin für Religionswissenschaft am Institut für Religionswissenschaft und Religionspädagogik, FB Kulturwissenschaften der Universität Bremen; Kontaktdaten: [e-mail]

Hubert Knoblauch

ist Professor für Allgemeine Soziologie/Theorie moderner Gesellschaften an der Technischen Universität Berlin; Kontaktdaten: [e-mail]

Matthias Koenig,

Dr., ist Professor für Soziologie mit dem Schwerpunkt Religionssoziologie an der Georg-August-Universität in Göttingen und Fellow am Max-Planck-Institut zur Erforschung multireligiöser und multiethnischer Gesellschaften; Kontaktdaten: [e-mail]

Jens Köhrsen

ist Assistenzprofessor am Zentrum für Religion, Wirtschaft und Politik (ZRWP) der Universität Basel; Kontaktdaten: [e-mail]

Volkhard Krech

ist Professor für Religionswissenschaft an der Universität Bochum und Direktor des „Centrums für Religionswissenschaftliche Studien" (CERES); Kontaktdaten: [e-mail]

Rochus Leonhardt,

Prof. Dr. theol, ist Professor für Systematische Theologie an der Theologischen Fakultät der Universität Leipzig; Kontaktdaten: Martin-Luther-Ring 3, 04109 Leipzig, [e-mail]

Antonius Liedhegener,

Prof. Dr. phil. habil., ist Professor für Politik und Religion am Zentrum für Religion, Wirtschaft und Politik (ZRWP) der Universität Luzern; Kontaktdaten: [e-mail]

Heiner Meulemann,

Prof. Dr. (em), war Professor für Soziologie am Institut für Soziologie und Sozialpsychologie der Wirtschafts- und Sozialwissenschaftlichen Fakultät der Universität zu Köln; Kontaktdaten: Grienstraße 2, 50939 Köln, [e-mail]

Stephan Moebius

ist Professor für Soziologische Theorie und Ideengeschichte und Mitglied der Österreichischen Akademie der Wissenschaften an der Universität Graz; Kontaktdaten: [e-mail]

Olaf Müller

ist Mitarbeiter am Lehrstuhl für Religionssoziologie am Institut für Soziologie und am Exzellenzcluster „Religion und Politik" der Universität Münster; Kontaktdaten: [e-mail]

Georg Neugebauer,

PD. Dr., ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Systematische Theologie unter besonderer Berücksichtigung der Ethik, Theologische Fakultät, Institut für Systematische Theologie, Universität Leipzig; Kontaktdaten: Martin-Luther-Ring 3, 04109 Leipzig, [e-mail]

Susanne Pickel,

Prof. Dr., ist Professorin für Vergleichende Politikwissenschaft, Institut für Politikwissenschaft, Universität Duisburg-Essen; Kontaktdaten: Forsthausweg 2, 47057 Duisburg, [e-mail]

Christian Polke,

Prof. Dr. theol., ist Professor für Systematische Theologie (Lehrstuhl für Ethik) an der Theologischen Fakultät der Georg-August-Universität Göttingen; Kontaktdaten: Platz der Göttinger Sieben 2, 37073 Göttingen, [e-mail]

Detlef Pollack,

Dr., ist Professor für Religionssoziologie am Institut für Soziologie und am Exzellenzcluster „Religion und Politik" an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster; Kontaktdaten: [e-mail]

Astrid Reuter,

PD Dr., ist Religionswissenschaftlerin; sie ist Principal Investigator im Exzellenzcluster „Religion und Politik" der Universität Münster und vertritt z.Zt. die Professur für Religionswissenschaft an der Universität Münster; Kontaktdaten: [e-mail]

Gergely Rosta,

Dr., ist Associate Professor am Institute für Soziologie, Pázmány Péter Katholische Universität Budapest; Kontaktdaten: [e-mail]

Kornelia Sammet,

Dr. phil., ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Kulturwissenschaften der Fakultät für Sozialwissenschaften und Philosophie der Universität Leipzig und Leiterin des DFG-Projekts „Der Niederschlag religiöser Traditionen und Wohlfahrtsstaatsregime in den Weltsichten von Arbeitslosen im internationalen Vergleich"; Kontaktdaten: [e-mail]

Alexander Schmidt,

Dr. phil., ist wissenschaftlicher Mitarbeiter im Rhein-Ruhr-Institut für Sozialforschung und Politikberatung an der Universität Duisburg-Essen; Kontaktdaten: [e-mail]

Thomas Schmidt-Lux,

PD Dr., arbeitet am Institut für Kulturwissenschaften (Bereich Kultursoziologie) der Universität Leipzig; Kontaktdaten: Universität Leipzig, Institut für Kulturwissenschaften, Beethovenstr. 15, 04107 Leipzig, [e-mail]

Ulrich Schmiedel,

Dr., ist Lecturer in Theology, Politics and Ethics und Deputy Director des Centre for Theology and Public Issues an der School of Divinity der University of Edinburgh. Kontaktdaten: The University of Edinburgh, New College, Mound Place, Edinburgh EH1 2LX, Scoltand, UK, [e-mail]

Rüdiger Schmitt,

apl. Prof. Dr., ist Mentor der Graduiertenschule am Exzellenzcluster „Religion und Politik in den Kulturen der Vormoderne und der Moderne" der Universität Münster für den Bereich Antike; Kontaktdaten: Johannisstr. 1, 48143 Münster, [e-mail]

Annette Schnabel,

Prof. Dr., ist Professorin für Soziologie an der Philosophischen Fakultät der Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf; Kontaktdaten: Universitätsstraße 1, 40225 Düsseldorf, [e-mail]

Bernt Schnettler,

Prof. Dr., ist Professor für Kultur- und Religionssoziologie an der Kulturwissenschaftlichen Fakultät der Universität Bayreuth; Kontaktdaten: Universitätsstraße 30, 95447 Bayreuth, [e-mail]

Cora Schuh,

promoviert zu politischen Aushandlungen von Säkularität in den Niederlanden; Kontaktdaten: University of Zurich, Department of Social and Cultural Anthropology, Andreasstrasse 15, CH-8050 Zurich, [e-mail]

Andreas Schüle,

Prof. Dr. theol, ist Professor für Theologie und Exegese des Alten Testamentes an der Theologischen Fakultät der Universität Leipzig; Kontaktdaten: Martin-Luther-Ring 3, 04109 Leipzig, [e-mail]

Sebastian Schüler,

Prof. Dr., ist Juniorprofessor für Religionswissenschaft am Religionswissenschaftlichen Institut der Fakultät für Geschichte, Kunst- und Orientwissenschaften der Universität Leipzig; Kontaktdaten: Schillerstraße 6, 04109 Leipzig, [e-mail]

Thomas Schwinn

ist Professor für Soziologie und Inhaber des Lehrstuhls für Soziologische Theorie am Max-Weber-Institut für Soziologie der Universität Heidelberg; Kontaktdaten: [e-mail]

Christian Spieß,

Dr. theol., ist Professor für Christliche Sozialwissenschaften und Leiter des Johannes Schasching SJ Instituts der Fakultät für Theologie der Katholischen Privat-Universität Linz; Kontaktdaten: Bethlehemstraße 20, 4020 Linz, Austria, [e-mail]

Samuel Strehle,

Dr. phil., forscht gegenwärtig im DFG-Schwerpunktprogramm Ästhetische Eigenzeiten: Zeit und Darstellung in der polychronen Moderne am Institut für Soziologie der Universität Jena; Kontaktdaten: [e-mail]

Jean Terrier,

PD Dr., Politologe, ist Forscher und Lehrbeauftragter an der FernUniversität Schweiz und an der Universität Basel. Kontaktdaten: [e-mail]

Levent Tezcan,

Prof. Dr., ist Professor für Soziologie an der WWU Münster; Kontaktdaten: [e-mail]

Margit Wasmaier-Sailer,

Dr. phil., ist Privatdozentin an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster; [e-mail]

Hanns Wienold,

geb. 1944, war von 1974 bis 2010 Professor für Soziologie und Methoden der empirischen Sozialforschung an der Universität Münster, Kontaktdaten: [e-mail]

Heidemarie Winkel,

Prof. Dr., ist Professorin für Soziologie an der Universität Bielefeld; Kontaktdaten: Postfach 100131, 33501 Bielefeld, [e-mail]

Uwe Wolfradt,

Prof. Dr. Dr., ist außerplanmäßiger Professor am Institut für Psychologie der Universität Halle; Kontaktdaten: [e-mail]

Alexander Yendell

ist derzeit wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Empirische Religionsforschung, Theologische Fakultät, Universität Bern und Post Doc in der Abteilung für Religions- und Kirchensoziologie, Theologische Fakultät, Institut für Praktische Theologie, Universität Leipzig; Kontaktdaten: [e-mail]

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019

Christel Gärtner und Gert Pickel (Hrsg.)Schlüsselwerke der ReligionssoziologieVeröffentlichungen der Sektion Religionssoziologie der Deutschen Gesellschaft für Soziologiehttps://doi.org/10.1007/978-3-658-15250-5_1

Einleitung

Christel Gärtner¹   und Gert Pickel²  

(1)

Exzellenzcluster „Religion und Politik", Westfälische Wilhelms-Universität Münster, Münster, Deutschland

(2)

Institut für Praktische Theologie, Universität Leipzig, Leipzig, Deutschland

Christel Gärtner (Korrespondenzautor)

Email: [e-mail]

Gert Pickel

Email: [e-mail]

Religion hat in den letzten Jahrzehnten verstärkt die Aufmerksamkeit der politischen und medialen Öffentlichkeit auf sich gezogen und ist zu einem oft durchaus kontrovers diskutierten Thema geworden. Gleichzeitig ist Religion auch (wieder) vermehrt in den Fokus wissenschaftlicher Erforschung gerückt, was sich nicht zuletzt an der Zunahme der religionssoziologischen Forschungen und Publikationen seit Mitte der 1990er-Jahre ablesen lässt. Insgesamt durchlief die religionswissenschaftliche und speziell religionssoziologische Erforschung von Religion(en) und Religiosität seit ihrer Genese unterschiedliche Phasen. Vor allem die sich wandelnde Bedeutung von Religion in verschiedenen Kulturen und Regionen der Welt nimmt immer wieder Einfluss auf die wissenschaftliche Beschäftigung mit Religion.

Im 20. Jahrhundert stellte zunächst – wenn auch nicht unumstritten und unwidersprochen – die modernisierungstheoretisch inspirierte und auf die Klassiker der Religionssoziologie zurückgeführte Säkularisierungsthese das dominante Erklärungsmodell dar. Diese These blieb nicht folgenlos für die Soziologie, war mit ihr doch die Annahme verbunden, dass Religionen im Verlauf der Moderne ihre soziale Bedeutung verlieren und langfristig aus der Öffentlichkeit ins Private verschwinden werden. Dies lässt sich auch am Publikationsverlauf der in diesem Buch aufgenommenen religionssoziologisch relevanten Werke ablesen. Deren Erscheinungsdichte lichtete sich nach der beginnenden Religionsforschung im 19. Jahrhundert sowie dem religionssoziologischen Auftakt Anfang des 20. Jahrhunderts, stieg in den 1960er und 1970er-Jahren wieder an und schnellte, nach einem leichten Rückgang in den 1980er-Jahren, ab den 1990er-Jahren – weitgehend als Reaktion auf die globale Religionsentwicklung – sprunghaft nach oben. Neben der Zunahme der Erforschung des diverser gewordenen religiösen Feldes manifestiert sich diese Entwicklung in einer Reflexion der religionssoziologischen Theoriebildung ebenso wie in zahlreichen Versuchen, den Religionsbegriff so zu konzipieren, dass damit auch religiöse Phänomene jenseits des kirchlich-dogmatischen Glaubens und der institutionellen Religionen erfasst werden können. Speziell kulturwissenschaftliche Einflüsse im Zuge des Cultural turn erweiterten die Blickwinkel auf Religion in ihrer gesellschaftlichen Einbettung.

Die in jüngerer Zeit beobachtbare Renaissance der Religion in der Soziologie wirkt sich auch auf die Zahl der Studierenden und Promovierenden aus, die Interesse an religionssoziologischen Themen und Fragestellungen entwickeln. Außerdem schlägt sie sich in religionsbezogenen Studiengängen und Forschungsverbünden nieder. Auch wenn bislang einzelne Lehrbücher (vgl. Krech 1999; Knoblauch 1999; Pickel 2011) und Textsammlungen (Gabriel und Reuter 2004) zur Verfügung stehen, kürzlich sogar ein Handbuch der Religionssoziologie erschienen ist (Pollack et al. 2018) und man im englischsprachigen Raum entsprechende Kompendien findet (u. a. Dillon 2003; Beckford und Demerath 2007), fehlt doch noch immer eine für Studienzwecke zu nutzende Übersicht über die klassischen Texte und religionssoziologisch relevanten Werke des Fachs. Aufgrund des deutlich gestiegenen Interesses an dem Feld der Religionsforschung haben wir uns mit dem vorliegenden Buch vorgenommen, diese Lücke zu schließen.

Dabei beanspruchen wir nicht, dass die Auswahl der in diesem Buch versammelten Werke vollständig ist. Vollständigkeit ist zum einen immer schwierig zu erreichen, zum anderen eine Sache der Perspektive. Dies zeigten uns die Rückmeldungen vieler der an diesem Band beteiligten Kolleginnen und Kollegen, welche das eine oder das andere Werk ebenfalls als Schlüsselwerk ansahen, während andere Kolleginnen und Kollegen diesem nicht zustimmten. Wir haben in der Folge versucht, auf der Basis eines größtmöglichen Konsenses Werke auszuwählen, welche aus unserer Sicht, die wir durch viele Anregungen erweitert haben, den Anspruch an ein Schlüsselwerk erfüllen können. Dabei ging es uns auch darum, eine Bandbreite von religionssoziologischen Werken einzubeziehen, die selbst jemandem im Fach bislang vielleicht nur als randständig erschienen oder aus dem Blick geraten waren. In jedem Fall war es uns wichtig, für Studierende und Doktoranden eine Breite von Zugriffsmöglichkeiten auf religionssoziologisches Wissen zu schaffen. Dass dennoch einige von uns als wichtig erachtete und vorgesehene Werke fehlen hat – wie immer – kontingente Gründe.

Entsprechend fassen wir unter Schlüsselwerke dann auch unterschiedliche Texttypen: von Büchern über Artikel und Textsammlungen bis hin zu einzelnen Kapiteln. Unter den besprochenen Werken finden sich bei weitem nicht nur religionssoziologische Texte, denn Religionsforschung ist nur interdisziplinär möglich (dazu Joachim Wach in diesem Band) – und das war sie von Anfang an. Diese Tatsache spiegelt sich auch in den Zugehörigkeiten zu ganz unterschiedlichen Fachdisziplinen der Verfasser/innen der Beiträge dieses Bandes wider und erklärt, warum die von uns intendierte Vereinheitlichung der Darstellungsform mitunter an Grenzen gestoßen ist. Gleichwohl folgen alle Beiträge einer inhaltlichen Gliederung: 1) Autor/in und Genese des Werkes; 2) zentrale Inhalte und Aussagen; 3) Einordnung in das Fachgebiet, Rezeptionsgeschichte und Würdigung und schließlich 4) Literaturhinweise. Am Beginn jeden Beitrages steht der Name des Autors/der Autorin, gefolgt vom (Original-)Titel des zu besprechenden Werkes sowie dem Ersterscheinungsjahr; danach die Verfasserin bzw. der Verfasser des Beitrages. Darüber hinaus haben wir auf inhaltliche Rubriken und Klassifizierungen verzichtet und die Werke schlicht chronologisch (nach Ersterscheinungsjahr) angeordnet.

Die aufgenommenen Werke repräsentieren nicht nur die an der interdisziplinären Religionsforschung beteiligten Fächer (Philosophie, Theologie, Religionswissenschaft, Religionspsychologie, Ethnologie, Geschichte, Soziologie und Politikwissenschaft), sondern auch die Vielfalt der theoretischen und methodischen Zugänge zur Materie. Das betrifft die unterschiedlichen theoretischen Erklärungsangebote, die Diversität der Konstitution des Gegenstands selbst, der über religiöse Symbole, Handlungen, Praktiken, Regeln, Gemeinschaften usw. gefasst werden kann, aber auch die Kontroverse um den Religionsbegriff, bis hin zu den verschiedenen Methoden, Religionsforschung zu betreiben. Da es der primäre Anspruch dieses Bandes ist, Studierenden und Nachwuchswissenschaftlern in der Religionssoziologie und den benachbarten Fächern eine Orientierung zu geben sowie eine Reflexionsbasis für Religionsforscherinnen und -forscher bereitzustellen, wollen wir es auch gar nicht erst wagen, die unterschiedlichen Zugänge zu systematisieren oder zu synthetisieren. Dies wäre in einer Einleitung nicht nur nicht zu leisten, sondern würde auch die Vielfalt der Zugänge zur Religionsforschung ungerechtfertigt einschränken. Gleichwohl werden wir versuchen, einige gemeinsame Linien der aufgenommenen Beiträge aufzuzeigen, ohne dabei freilich alle Werke angemessen oder gar im Einzelnen zu berücksichtigen.

Erkennbar ist, dass es in den frühen Werken zunächst vor allem um die Entstehung und das Wesen von Religion geht (Kant, Schleiermacher, Feuerbach, Tylor, James, Durkheim), um ihre Bedeutung für den sozialen Zusammenhalt der Gesellschaft sowie das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft bzw. Gemeinwohl (Rousseau, Comte, Durkheim, Simmel). Darin eingebettet waren Fragen von Glauben bzw. Offenbarungsreligion und Vernunft oder Moral, aber auch die Kritik an der Religion, insbesondere dem gelebten Christentum und seinen Institutionen (Rousseau, Kant, Feuerbach, Marx). Viele dieser früh entstandenen Werke sind nicht primär als religionssoziologisch einzuordnen, besitzen aber eine wichtige Funktion auf dem Weg hin zu einer sozialwissenschaftlichen Beschäftigung mit Religion. Während Friedrich Schleiermacher sich noch unter theologischen Aspekten mit Religion beschäftigt und Kant sowie Feuerbach philosophische Messlatten an Religion anlegen, stehen Marx und Comte bereits im Übergang von der Religionskritik zur wissenschaftlichen Erforschung und Erklärung von Religion.

Neben dem philosophischen Zugang zur Religion entwickelt sich eine deutlich sich davon unterscheidende sowie von der Religionskritik des 19. Jahrhunderts abgrenzende Forschung, die zugleich eine ganz andere Traditionslinie begründet. Sie wird über die Anthropologie Tylors (1871) eröffnet, der dafür plädiert mit ethnografischen und historischen Methoden, die Quellen unvoreingenommen zu untersuchen. Zunächst folgt sie der evolutionstheoretischen Annahme einer gestuften Entwicklung vom (primitiven) Animismus zu den ethischen Religionen der Hochkulturen, die die Entstehung der Religion aus der Magie erklärt (Frazer). Mit seinem Werk der Primitive Culture begründet Tylor die Sozialanthropologie und einen kulturwissenschaftlichen Zugang der Erforschung von Religion, an den Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen bis weit ins 20. Jahrhundert hinein anschließen, sich jedoch allmählich vom evolutionistischen Modell verabschieden und einen theoretischen wie methodischen Paradigmenwechsel einleiten, der auch die strenge Trennung zwischen Religion und Magie aufgibt. In dieser Tradition werden Religion und Magie als primär soziale Phänomene verstanden, das Verhältnis von Ritus und Mythos, rituelle Praktiken, das Heilige und seine Ambiguität, die Reinheits- und Unreinheitsproblematik, aber auch das Opfermahl sowie das Tabu untersucht (vgl. Smith, James, Mauss und Hubert, Durkheim, Malinowski, Otto, Evans-Pritchard, Freud, Eliade, Douglas bis hin zu Geertz, Girard und Turner). Auf den religionsgeschichtlichen Vergleichen dieser frühen Werke aus dem 19. Jahrhundert bauen dann die Ethnologie, die Religionswissenschaft sowie die Religionspsychologie auf. Dabei erweist sich das Werk von Mauss und Hubert über Magie aus heutiger Sicht insofern als innovativ, als dort bereits darauf verwiesen wird, dass das, was wir unter Religion und Magie verstehen, jeweils von den sozialen Bedingungen und Machtverhältnissen abhängt, sich historisch also durchaus verändert.

Die Institutionalisierung der Religionssoziologie im engeren Sinne erfolgt ab ca. 1900. Sie beginnt mit den soziologischen Klassikern – Max Weber, Georg Simmel, Ernst Troeltsch und Émile Durkheim – die ebenfalls die Religionskritik hinter sich lassen, indem sie Wissenschaft und Religion als getrennte, nebeneinander existierende Bereiche bestimmen (vgl. dazu Tyrell 1995). Sie fassen Religion als „soziale Tatsache auf, also als ein gesellschaftlich relevantes Phänomen, das gedeutet werden muss, und erforschen die kulturprägende und rationalisierende Kraft von Religionen und religiösen Ethiken. Die religionssoziologischen Klassiker waren als Zeitgenossen mit national je unterschiedlichen Erfahrungen der durch die Moderne erzeugten Krisen konfrontiert, die sie auch wissenschaftlich beobachteten. Sie befassen sich deshalb mit dem Schicksal der Religion in der Moderne. So spiegelt ihre Religionssoziologie die Säkularisierungsproblematik der sich modernisierenden Gesellschaft wider: Einerseits vollzieht sich allmählich ein Bruch mit der kirchlichen Überlieferung; andererseits entwickelt sich ein Bewusstsein allgemeiner Christlichkeit in der Welt- und Existenzdeutung. Sie begreifen Religion als zentrale Dimension der Kultur, die jedoch ihre „große Geschichte hinter sich hat und in der modernen Gesellschaft einen Bedeutungsverlust erfährt. So thematisieren sie zwar die Kulturleistungen der (Welt-)Religionen, nehmen aber an, dass diese sich durch Modernisierung radikal verändern und transformieren, möglicherweise auch überflüssig werden.

Die religionssoziologischen Werke des 20. und 21. Jahrhunderts schließen an die Klassiker an, entwickeln sie theoretisch weiter oder kritisieren sie (Parsons, Geertz, Luckmann, Bellah, Luhmann, Joas). Mal beziehen sie sich mehr auf Weber, wobei Weber gerne als Säkularisierungstheoretiker vereinnahmt wird, mal mehr auf Durkheim, insbesondere wenn es um Fragen der gesellschaftlichen Differenzierung und Integration oder der Re-Sakralisierung geht. Vor allem das Verhältnis von Religion und Moderne stellt die Religionssoziologie immer wieder vor Erklärungsprobleme und hat sich bis heute als eine zentrale Fragestellung der Religionssoziologie gehalten (Inglehart und Norris; Pollack und Rosta). Aufgrund der dominant modernisierungstheoretischen Ausrichtung der Soziologie erhielt die Säkularisierungstheorie zunächst einen beinahe paradigmatischen Status (Berger, Martin, Robertson, Bruce). Gleichwohl hat sie immer wieder Kritiker auf den Plan gerufen – schon seit den 1960er-Jahren (Matthes, Luckmann, Martin) – und wird heute kontroverser denn je diskutiert (Casanova, Riesebrodt, Gabriel). An ihre Seite traten Erklärungen wie die Individualisierungsthese (Luckmann, Gabriel), die Privatisierungsthese, der rational choice-Ansatz (Stark und Bainbridge, Stark und Finke), die der Pluralisierung von Religion und zunehmend auch die Gegenthese zur Säkularisierungsthese: die der Rückkehr der Religionen in die Öffentlichkeit (Casanova, Riesebrodt). Diese wurde vor allem durch globale religiöse Phänomene provoziert, die seit den 1980er-Jahren auf der Weltbühne zu beobachten waren: etwa die islamische Revolution im Iran von 1979; die Zunahme des christlichen Fundamentalismus in den USA; aber auch der Aufstieg der polnischen Gewerkschaftsbewegung Solidarnosc und allgemein die prominente Rolle der katholischen Kirche bei den politischen Umbrüchen von 1989; zudem die globalen Erfolge der Pfingstbewegung in Lateinamerika, Afrika und Asien.

Auch wenn die These der Rückkehr der Religionen mittlerweile mindestens ebenso kontrovers diskutiert wird und umstritten ist wie die Säkularisierungsthese, so hat doch die unerwartete und deutlich erhöhte Präsenz von Religionen in der politischen und medialen Öffentlichkeit die allgemeine Gültigkeit der Säkularisierungsthese nachhaltig erschüttert. Zwar spricht die weltweite Religionsentwicklung nicht generell gegen den Trend der Säkularisierung in der westlichen Moderne. Sie relativiert aber die Annahme von einem Verschwinden der Religion und die Deutung einer gradlinigen Entwicklung hin zu einer Privatisierung von Religion. Statt dessen rücken die Effekte kultureller Unterschiede stärker in den Fokus der Forschung. In der jüngeren Religionssoziologie wird daher nach Erklärungen gesucht, die berücksichtigen, dass moderne Gesellschaften sich möglicherweise mittels eines Doppelhorizonts struktureller Säkularität und struktureller Pluralität auszeichnen (vgl. Endreß 2011), der das Weiterbestehen religiöser Lebensformen und Sinnorientierung nicht grundsätzlich ausschließt (Taylor). Auch wird stärker nach den kulturellen Einflüssen auf die Religionsentwicklungen und Anlässen für Reaktivierungen von Religiosität geforscht (Davie, Hervieu-Léger, Norris und Inglehart, Marty und Appelby). Doch auch die Beschäftigung mit den Folgen der Säkularisierung hat zugenommen, wie die Aufnahme bereits früh geführter Debatten um die sogenannten „nones" zeigt. So geht man zu Recht davon aus, dass auch diejenigen, welche nicht Mitglieder in einer Religionsgemeinschaft sind, nicht alle gleich denken, handeln und sich verhalten (Campbell).

Diese Auseinandersetzungen mit durchaus divergenten Entwicklungen auf dem religiösen Sektor haben auch die Debatte um den Religionsbegriff belebt. Ausgehend von Diskussionen über die methodische Messung und systematische Erfassbarkeit von Religion (Glock, Stark, Barker) wurden Gedanken der Historisierung von Religion (Lübbe, Eßbach) mit konzeptionellem Anspruch durchgeführt. Nicht dass sich dieses in der Forschung zu Religion lange schwelende Problem auf diese Weise gelöst hätte, aber Fortschritte sind ohne weiteres zu erkennen. So sind die Auseinandersetzungen über den Religionsbegriff heute weniger von wechselseitiger Ausgrenzung als eher durch eine Anerkennung unterschiedlicher Standpunkte und vor dem Hintergrund der Angemessenheit für den Untersuchungsgegenstand gekennzeichnet. Dabei wird Wert darauf gelegt, auch strukturelle Differenzierungen stärker in die Beschäftigung mit Religion einzubringen. An erster Stelle genannt werden müssen Genderfragen (Mernissi) und die Beschäftigung mit dem Islam (Gertz, Mernissi, Stauth, Göle, Asad). Doch auch alternative Ansätze, die sich mit Feld- und Machtstrukturen der Religion in Gesellschaften beschäftigen (Bourdieu, Foucault), strukturelle Sinnstrukturen zu entschlüsseln versuchen (Oevermann), kulturelle Praktiken ins Zentrum rücken (Turner, Soeffner) oder Spiritualität gegenüber Religiosität profilieren (Heelas und Woodhead) sind zu nennen. Zu beobachten ist auch eine Revision und Weiterarbeit an der Säkularisierungstheorie. Anders als vielleicht noch in ihren Anfängen werden kulturelle Pfadabhängigkeiten sowie soziale und politische Gegenprozesse in den Erklärungsmodellen berücksichtigt (Bruce, Dobbelaere, Hervieu-Léger, Kaufmann, Martin, McLeod, Norris und Inglehart, Pollack und Rosta).

Zudem hat ein anderer Sektor eine Belebung erfahren. Es ist die Beschäftigung mit der Relevanz von Religion für Politik und die Steuerung der Gesellschaft. Das Zusammenspiel der Debatte um eine Rückkehr der Religionen und Fundamentalismus (Riesebrodt, Marty und Appelby) sowie zu beobachtende Schwierigkeiten der Vereinbarkeit von (religiösen) kollektiven Identitäten und Demokratie haben das Verhältnis zwischen Politik und Religion wieder zu einem aktuellen Thema gemacht (Huntington, Juergensmeyer, Putnam und Campbell, Roy, Wuthnow). Speziell die potenzielle Konfliktträchtigkeit von Religionen und die Frage nach der Anfälligkeit religiöser Menschen für Fundamentalismus und Autoritarismus rücken dabei verstärkt in den Blick. Nicht, dass diese Fragen grundsätzlich neu wären (Girard, Voegelin), sie scheinen sich jedoch in modernen und sich globalisierenden Gesellschaften (Huntington, Robertson) neu und mit stärkerer Intensität zu stellen (Roy). Deutlich wird: Selbst unter einer potenziellen Gültigkeit von Säkularisierungsbewegungen verschwindet Religion nicht aus den gesellschaftlichen Auseinandersetzungen. Vielmehr scheinen Religionen gerade durch das Schwinden eines gesellschaftlichen Konsenses bei ihren Anhängern auf eine, manchmal sogar verstärkte, Zuwendung und Teilhabe setzen zu können. Ihre religiöse Zugehörigkeit gewinnt an Bedeutsamkeit, gerade aber auch in Abgrenzung von anderen Gruppen der Gesellschaft, seien es andere Religions- oder Weltanschauungsgemeinschaften, seien es säkulare Gruppen.

Bei diesen wenigen Bemerkungen wollen wir es belassen. Am Ende gilt es, allen Beteiligten für ihre Bereitschaft, etwas zu diesem Buch beizutragen zu danken. Ohne die Bereitschaft so vieler Kolleginnen und Kollegen, Beiträge beizusteuern und sich auch noch einmal zu motivieren, die – oft ja lange bekannte – Schrift eines der Schlüsselwerke in die Hand zu nehmen, wäre dieses Buch nicht möglich gewesen. Durch die Vielfalt der Disziplinen ergibt sich ein buntes Spektrum an Zugängen wie auch unterschiedlichen Stilen im Umgang mit den behandelten Texten. Dies ist durchaus belebend und soll zum Lesen anregen. Wir hoffen, dass trotz des Korsetts, das der Vergleichbarkeit dienen sollte, Kreativität und auch etwas Freude am Schreiben nicht zu stark eingeschränkt wurden. Zuletzt danken wir noch unseren engagiert beteiligten Studentischen Hilfskräften Matthias Hogrefe, Isabelle Paul und Luise Maidowski. Sie haben sich der Mühe unterzogen, durch Formatierungen und Korrekturlesen die Fertigstellung dieses Buches voranzubringen. Es bleibt uns nur noch zu hoffen, dass dieses Buch für alle Disziplinen, die sich mit der Erforschung des religiösen Feldes befassen, hilfreich und anschlussfähig ist.

Literatur

Beckford, J. A., & Demerath, N. J. (Hrsg.). (2007). The Sage Handbook of the Sociology of Religion. London: Sage.

Dillon, M. (Hrsg.). (2003). Handbook of the Sociology of Religion. Cambridge: University Press.

Endreß, M. (2011). „Postsäkulare Kultur"? Max Webers Soziologie und Habermas’ Beitrag zur De-Säkularisierungsthese. In A. Bienfait (Hrsg.), Religionen Verstehen. Zur Aktualität von Max Webers Religionssoziologie (S. 123–149). Wiesbaden: VS Verlag.

Gabriel, K., & Reuter, H.-R. (Hrsg.). (2004). Religion und Gesellschaft. In Zusammenarbeit mit H.-J. Große Kracht, W. Marhold, & T. Meireis. Paderborn: Schöningh UTB.

Knoblauch, H. (1999). Religionssoziologie. Berlin: De Gruyter.Crossref

Krech, V. (1999). Religionssoziologie. Bielefeld: Transcript.Crossref

Pollack, D., Krech, V., Müller, O., & Hero, M. (Hrsg.). (2018). Handbuch Religionssoziologie. Wiesbaden: Springer VS.

Pickel, G. (2011). Religionssoziologie. Eine Einführung in zentrale Themenbereiche. Wiesbaden: VS Verlag.

Tyrell, H. (1995). Von der „Soziologie statt Religion" zur Religionssoziologie. In V. Krech & H. Tyrell (Hrsg.), Religionssoziologie um 1900 (S. 79–127). Würzburg: Ergon.

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019

Christel Gärtner und Gert Pickel (Hrsg.)Schlüsselwerke der ReligionssoziologieVeröffentlichungen der Sektion Religionssoziologie der Deutschen Gesellschaft für Soziologiehttps://doi.org/10.1007/978-3-658-15250-5_2

Jean-Jacques Rousseau: Du contrat social ou principes du droit politique [Du contrat social. Vom Gesellschaftsvertrag] (1762)

Martin Bunte¹  

(1)

Philosophisches Seminar, Westfälische Wilhelms-Universität Münster, Münster, Deutschland

Martin Bunte

1 Autor und Genese des Werkes

Jean-Jacques Rousseau wurde am 28.06.1712 als Sohn eines Uhrmachers im calvinistischen Genf geboren; seine Mutter verstarb bei der Geburt. Rousseau, der sich nahezu zeitlebens Krankheit und Verfolgung ausgesetzt fühlte, wird hierüber später in seinen Bekenntnissen schreiben: „[M]eine Geburt war mein erstes Unglück" (Rousseau 1985, S. 39). Nach einer bewegten Jugend und einem zeitweiligen Übertritt zum Katholizismus avanciert Rousseau in den Pariser Salons schnell zu einer zentralen Figur der Aufklärung und wird unter anderem zum Mitautor der Encyclopédie. Mit ihrem Herausgeber Denis Diderot verband Rousseau eine langjährige Freundschaft, welche sich jedoch später in ihr Gegenteil kehren sollte, sowie ein zentrales Ereignis in seinem Leben: So berichtet Rousseau, dass er auf dem Weg nach Vincennes, um den dort inhaftierten Diderot zu besuchen, eine Art Epiphanie gehabt habe, welche ihn dazu veranlasste, die Frage der Akademie von Dijon nach der Verbesserung der Sitten durch wissenschaftlichen und kulturellen Fortschritt abschlägig zu beantworten. Die Skepsis gegenüber Fortschritt und Wachstum wird dabei zum Leitmotiv seines gesamten Werkes und bringt Rousseau als Frühromantiker sehr bald in Konflikt mit seinen vormaligen Mitstreiten, den Denkern der Aufklärung. Der ihm oft zugeschriebene Satz „Zurück zur Natur!" stammt dennoch weder von Rousseau noch stellt er eine adäquate Wiedergabe seines Denkens dar. Die Auseinandersetzung mit den Aufklärern sollte Rousseaus wechselvolles Leben bis zu seinem Tode am 02.07.1778 in Ermenonville, einem Vorort von Paris, bestimmen. 1794 wurde sein Leichnam in das Panthéon, die nationale Ruhmeshalle in Paris, überführt.

Rousseaus im Jahre 1762 in Amsterdam erschienener politischer Traktat „Vom Gesellschaftsvertrag oder den Prinzipien des Staatsrechts" gilt allgemeinhin als sein politisches Hauptwerk. Sein Erscheinen fällt damit in dasselbe Jahr, wie das seines berühmten Erziehungsromans Emile. Der Gesellschaftsvertrag und der Emile gehören zusammen mit dem 1761 erschienenen Briefroman Julie ou la Nouvelle Héloïse (Rousseau 2003a) zur mittleren Schaffensperiode Rousseaus, in welcher er die zentralen Theoriestücke seiner politischen Philosophie sowie zu Religion, Erziehung, Moral und Ästhetik entwickelt. Man grenzt diese Werkphase zumeist gegen die kulturkritische ab, zu der hauptsächlich die zwei Abhandlungen, der Discours sur les sciences et les arts (1750) (Abhandlung über die von der Akademie zu Dijon gestellte Frage, ob die Wiederherstellung der Wissenschaften und Künste zur Läuterung der Sitten beigetragen habe) und der Discours sur l’inégalité (1755) (Abhandlung über den Ursprung (Rousseau 1981, S. 5–35) und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen) gehören, sowie gegen die Phase der späten Bekenntnis- und Verteidigungsschriften (Rousseau 1984), namentlich die 1782 erschienenen Les Confessions (Bekenntnisse), Les Rêveries du promeneur solitaire (Träumereien eines einsamen Spaziergängers) und die vollständig erst postum erschienene Schrift Rousseau juge de Jean-Jacques (Rousseau 2003b) (Rousseau richtet über Jean-Jacques) (Rousseau 1988, Band 2, S. 253–636).

2 Zentrale Inhalte und Aussagen des Werkes

Im Gesellschaftsvertrag entwickelt Rousseau eine Prinzipienlehre legitimen Zusammenschlusses ausgehend von der leitenden Idee eines allgemein verbindlichen Gesellschaftsvertrages auf der Basis des Gemeinwillens, der volonté général. Rousseau ergänzt dabei die zur Druckniederlegung bestimmte Version seines Traktates um ein für die Religionssoziologie bedeutendes letztes Kapitel: Von der bürgerlichen Religion. Über den Grund dieser Ergänzung herrscht bis heute in der Forschung eine Kontroverse, ob diese eine notwendige Fortbestimmung seiner politischen Theorie darstellt, welche konstitutiv für die politische Vereinigung ist oder ob es sich lediglich um einen Zusatz handelt, welcher das politische Modell um ein affektives Moment erweitert (vgl. hierzu: Rehm 2000). Unstrittig ist dagegen die Bedeutung von Rousseaus Konzeption der Zivilreligion für die politische Philosophie und Soziologie. Auf dem Weg zu ihrem Begriff unterscheidet Rousseau in diesem Textstück zwei bzw. drei Arten der Religiosität:

Wie die Gesellschaft, die eine allgemeine oder eine besondere ist, kann man die auf sie bezogene Religion gleichfalls in zwei Arten einteilen, nämlich in die Religion des Menschen und in die des Bürgers. Erstere, ohne Tempel, Altäre und Riten, beschränkt auf den rein inneren Kult des obersten Gottes und die ewigen Pflichten der Moral, ist die reine und einfache Religion des Evangeliums, der wahre Gottesglaube und das, was man das göttliche Naturrecht nennen kann. Die andere in nur einem Land zugelassen, gibt ihm seine Götter, seine eigenen Schutzherren: sie hat ihre Dogmen, Riten, ihren äußeren, gesetzlich vorgeschriebenen Kult; für sie ist alles, ausgenommen die eine Nation, die ihr anhängt, ungläubig, fremd und barbarisch; sie dehnt die Pflichten und Rechte des Menschen nur soweit aus, wie ihre Altäre reichen. Die Religionen der ersten Völker waren alle solcherart; man kann ihnen den Namen eines bürgerlichen oder positiven Gottesrechts geben (Rousseau 2010, S. 298 ff.).

Die Gegenüberstellung dieser zwei Formen göttlichen Rechts, eines natürlichen und eines positiven, scheint auf den ersten Blick durchaus im Sinne der Aufklärung zu sein. Wider Erwarten schlägt sich Rousseau jedoch nicht vorbehaltlos auf die Seite des natürlichen Rechts, dem droit divin naturel, noch auf die Seite des institutionalisierten droit divin civil. Die Einrichtung des Letzteren ist zwar „insofern gut, als sie den göttlichen Kult mit der Liebe zu den Gesetzen vereinigt und die Bürger lehrt, indem sie das Vaterland zum Gegenstand ihrer Verehrung macht, dass dem Staat dienen zugleich dessen Schutzgott dienen heißt (ebd., S. 299); gleichzeitig gründet sie jedoch „auf Irrtum und Lüge […]. (ebd., S. 301). Das positive Gottesrecht muss mit einem gefährlichen, da ausnutzbaren Aberglauben erkauft werden. Es bleibt also scheinbar nur das göttliche Naturrecht, „die reine und einfache Religion des Evangeliums. Für die bürgerliche Gemeinschaft ist jedoch auch dieses untauglich. So wäre eine Gesellschaft wahrer Christen, so es sie denn überhaupt geben könnte, „keine Gesellschaft von Menschen mehr […] (ebd., S. 303). Das Christentum bedeutet nach Rousseau in seiner ursprünglichsten Gestalt das Gegenteil von Lebenspraxis. Es sei vielmehr eine „ganz und gar geistige Religion" (ebd., S. 303), deren Fokus nicht auf die Zufriedenheit im, sondern auf die Glückseligkeit nach dem Leben ausgerichtet sei. Das Resultat dieser Lebensfeindlichkeit des Christentums bildet seine Untauglichkeit, der bürgerlichen und damit weltzentrierten Gemeinschaft zur Wertgrundlage dienen zu können. Hinzu kommt, dass der irdische Gottesstaat ehrgeizigen Betrügern völlig schutzlos ausgeliefert wäre. Wie die auf dem positiven Gottesrecht beruhende Stammesgemeinschaft, so ist auch die urchristliche Gemeinde gegen die Instabilität durch tyrannische Ambitionen nicht gefeit, wobei sich Caesaren in spe in Bezug auf die erste Glaubensform den Aberglauben, in Bezug auf die zweite die Schwärmerei nutzbar machen können.¹ Die Aufgabe eines Staatsgründers müsste nun darin bestehen, beide Verderbnisquellen, Aberglaube und Schwärmerei, zu vermeiden und gleichzeitig eine Religion zu stiften, welche sowohl den einzelnen Bürger als Menschen als auch als Citoyen umfasst und damit das Ganze seines Seins umgreift. Eine solche Religion müsste also sowohl natürliche als auch positive Elemente enthalten. Dabei darf sie jedoch nicht bloß Teile beider zusammenstückeln, sodass der Mensch in einem widersprüchlichen Zustand gleichzeitig Mensch und Bürger bliebe. Genau dies ist jedoch das Wesen der dritten religiösen Lebensform, der „religion de Prêtre", der Priesterreligion, bei der Rousseau vornehmlich den Katholizismus vor Augen hatte:

Es gibt eine dritte, ziemlich bizarre Art von Religion, die die Menschen dadurch, dass sie ihnen zwei Gesetzgebungen, zwei Häupter und zwei Vaterländer gibt, widersprüchlichen Pflichten unterwirft und sie daran hindert, gleichzeitig fromm und Staatsbürger sein zu können. Solcherart ist die Religion der Lamas, solcherart die der Japaner, und solcherart ist das römische Christentum (ebd., S. 299).

Die Priesterreligion scheidet als Lösung also aus, da sie die Verbindung beider Religionstypen bloß äußerlich vollzieht und den Gläubigen dadurch zwingt, zwei widersprüchliche Charaktere und Loyalitäten in seiner Person zu vereinigen. Damit ist die Aufgabe gesetzt, eine Religion zu finden, welche diesen Widerspruch für den Einzelnen aufzuheben und damit gleichzeitig die soziale Einheit zu garantieren in der Lage ist.² Ein solches Glaubenssystem muss entsprechend die Merkmale beider Religionstypen besitzen: Einmal muss sie den Charakter einer Staatsreligion haben. Dies bedeutet, dass religiöse und politische Pflicht identisch sein müssen.³ Sie muss außerdem öffentlich und für die Bürger verpflichtend sein. Gleichzeitig muss sie jedoch auch die Züge der natürlichen Religion tragen, d. h. ihre Dogmen müssen sich aus der Natur der Vernunft selbst ergeben und dürfen dieser keinen Zwang antun. Bei ihnen darf es sich daher weniger um verpflichtende Glaubenssätze im eigentlichen Sinne handeln. Vielmehr muss sich ihr Katechismus auf die notwendigen, menschlichen Voraussetzungen der guten Bürgerschaft beziehen.

Es gibt daher ein rein bürgerliches Glaubensbekenntnis, dessen Artikel festzusetzen dem Souverän zukommt, nicht regelrecht als Dogmen einer Religion, sondern als Gesinnung des Miteinander, ohne die es unmöglich ist ein guter Bürger und ein treuer Untertan zu sein (ebd., S. 309).

Rousseau benennt hier direkt die Ergänzungsbedürftigkeit seines staatstheoretischen Modells, indem er auf die Unmöglichkeit der guten Bürgerschaft ohne die Annahme des bürgerlichen Glaubensbekenntnisses verweist. Diese Notwendigkeit betrifft jedoch nicht die Geltung des Vertrages selbst, wie die wichtigen Epitheta „gut und „treu anzeigen, sondern seine praktische Umsetzung. Für die Konstruktionsregel der Gemeinschaft mag es also irrelevant sein, ob es sich um eine Gesellschaft von Teufeln oder Menschen handelt, für die Konstruktion selbst jedoch nicht. Warum sich dies so verhält, sieht man deutlich, wenn man sich die konstruktive Prämisse des Vertragsmodells vor Augen führt, nämlich den Glauben an seine Gültigkeit. Seine Geltung beruht dabei auf gegenseitiger Anerkennung, welche selbst wiederum nur die Vorstellung der Beziehung vertragsvermögender, d. h. sich gegenseitig verpflichten könnender Individuen, also Personen ist. Diese für Rousseau so zentrale Bedeutung der konventionalen Beziehung ist eng mit seiner Bestimmung der Reflexion als das eigentliche Kernmerkmal des Menschen als ein sich selbstbewusstes und sich perfektionieren könnendes Tier verbunden.⁴ In diesem Sinne ist sie entsprechend widernatürlich bzw. artifiziell und bedarf daher eines ergänzenden Glaubens, welcher ihren Anspruch subjektiv praktisch vermittelt. Die aus der Vernunft entspringende Allgemeingültigkeit des Gesellschaftsvertrags bedingt es nun, dass der Glaube den gleichen Anspruch auf Vernünftigkeit erheben können muss, wie der Vertrag selbst, sodass dieser die Gestalt der natürlichen Religion besitzen muss. Mit der Idee der Zivilreligion löst Rousseau dieses Dilemma, indem er in Anschluss an seine Vertragslehre, in welcher er die Prinzipien der Vereinigung gezeigt hat, zur dialektischen Auflösung der Spannung von Natur und Künstlichkeit, i. e. die von Mensch und Bürger, fortschreitet. Dieses Ziel erreicht Rousseau durch die Entwicklung eines menschlichen, d. h. natürlichen Systems bürgerlicher Dogmen, welche die universalen Bedingungen ethischer Vergemeinschaftung zum Ausdruck bringen. Für die Dogmen selbst kommen daher nur die der rationalen Theologie infrage:

Die Dogmen der bürgerlichen Religion müssen einfach, gering an der Zahl und klar ausgedrückt sein, ohne Erklärungen und Erläuterungen. Die Existenz der allmächtigen, allwissenden, wohltätigen, vorhersehenden und sorgenden Gottheit, das zukünftige Leben, das Glück der Gerechten und die Bestrafung der Bösen sowie die Heiligkeit des Gesellschaftsvertrags und der Gesetze – das sind die positiven Dogmen. Was die negativen Dogmen anbelangt, so beschränke ich sie auf ein einziges: die Intoleranz; sie gehört jenen Kulturen an, die wir ausgeschlossen haben (ebd., S. 309).

Dieses Minimalsystem von Glaubenssätzen, welches man in ähnlicher Form auch im berühmten Glaubensbekenntnis des savoyardischen Vikars wiederfindet (vgl. Rousseau 1997, S. 335 ff.), ermöglicht die Rückbindung (re-ligare) des einzelnen an das ethische Gemeinwesen in Gestalt eines menschlichen Bürgertums. Es ist also nicht unbillig zu sagen, dass der Mensch über den Weg der völligen Entäußerung, aliénation totale, (Rousseau 2010, S. 32) als Bürger zu sich selbst zurückgekehrt ist und so durch die Vollendung und den Aufgang in der Kunst seine Natur wiedererlangt, wie Kant über Rousseau meinte (vgl. AA IIX, 117 f.). Dabei erkennt Rousseau mit dem negativen Dogma der Intoleranz einen wesentlichen Zug des liberalen Rechtsstaats und gleichzeitig seine größte Gefahr. Selbst wenn viele den positiven Dogmen nicht mehr die Notwendigkeit zubilligen würden, wie Rousseau es noch getan hat, so steht die Bedeutung der Toleranz außer Zweifel. Diese hat wohlgemerkt eine fest definierte Grenze, welche durch die Grundbedingung der gegenseitigen Anerkenntnis definiert ist: „Es ist unmöglich mit Menschen in Frieden zu leben, die man für unselig hält […]" (Rousseau 2010, S. 331).

3 Einordnung in das Fachgebiet, Rezeption und Würdigung

Blieb das Konzept der Zivilreligion rezeptionsgeschichtlich weitestgehend problematisch, so gewann es für die Religionssoziologie wichtige Bedeutung. Dies ist vornehmlich Robert Neelly Bellah geschuldet, der 1967 die Idee Rousseaus in seinem berühmten Artikel der Winterausgabe der Zeitschrift Daedalus zur Beschreibung und Erklärung des spezifischen Verhältnisses von Politik und Religion in den Vereinigten Staaten verwendete (vgl. Bellah 1967). Dem Artikel, der ursprünglich auf einen Vortrag Bellahs zurückging, den er vor japanischen Studenten hielt, um ihnen die amerikanische Lösung der Verhältnisbestimmung von Religion und Staat zu erläutern, folgte eine breite Diskussion über die Bestimmung und die Verfasstheit der Zivilreligion als religionswissenschaftliches Prädikat, welche bis heute anhält. Dabei stellte sie ursprünglich für Bellah ein ad hoc Konzept dar, von dem der amerikanische Historiker Martin Marty sagte: „in 1967, sociologist Robert N. Bellah […] picked up the concept of ‚civil religion‘ from French (sic!) philosopher Rousseau and it ‚stuck‘" (Marty, zitiert nach Hase 2001, S. 54). Ohne dabei notwendig den Sinn des rousseauschen Konzeptes der Zivilreligion wiedergeben zu wollen, steht damit die religionswissenschaftliche bzw. religionssoziologische Forschung in einer bis auf Rousseau zurückgehenden Traditionslinie, was seinen Traktat als Referenzwerk nicht nur der politischen Philosophie ausweist.

Literatur

Bellah, R. N. (1967). Civil religion in America. Daedalus. Journal of the American Academy of Arts and Sciences,96,1–21.

Hase, T. (2001). Zivilreligion. Religionswissenschaftliche Überlegungen zu einem theoretischen Konzept am Beispiel der USA. Würzburg: Ergon.

Hobbes, T. (1996). Leviathan. Hamburg: Meiner.

Preußische Akademie der Wissenschaften. (Hrsg.). (1900 ff.). Kant’s gesammelte Schriften (AA). Berlin: Reimer & De Gruyter.

Rehm, M. (2000). Ein rein bürgerliches Glaubensbekenntnis: Zivilreligion als Vollendung des Politischen? In R. Brandt & K. Herb (Hrsg.), Vom Gesellschaftsvertrag oder Prinzipien des Staatsrechts (Klassiker Auslegen hrsg. von Otfried Höffe, Bd. 20, S. 213–239). Berlin.

Rousseau, J.-J. (1981). Sozialphilosophische und Politische Schriften. München: Winkler.

Rousseau, J.-J. (1984). Discours sur l’inégalité. In H. von Meier (Hrsg.), Kritische Ausgabe des integralen Textes. Paderborn: Schöningh.

Rousseau, J.-J. (1985). Bekenntnisse. Frankfurt a. M.: Insel.

Rousseau, J.-J. (1988). Schriften I + II. Frankfurt a. M.: Hanser.

Rousseau, J.-J. (1997). Emile oder Von der Erziehung. Düsseldorf: Artemis & Winkler.

Rousseau, J.-J. (2003a). Julie oder Die neue Héloise. Düsseldorf: Artemis & Winkler.

Rousseau, J.-J. (2003b). Träumereien eines einsamen Spaziergängers. Stuttgart: Reclam.

Rousseau, J.-J. (2010). Du contrat social. Vom Gesellschaftsvertrag. Stuttgart: Reclam. (Erstveröffentlichung 1762).

Fußnoten

1

Eine frühe religionskritische Unterscheidung des Aberglaubens und der Schwärmerei findet sich in Humes Essay Of Superstition and Enthusiasm von 1741.

2

Rousseau sieht in ihr den politischen Wert schlechthin: „Alles, was die soziale Einheit zerstört, taugt nichts" (2010, S. 299).

3

Hierin liegt ein bereits bei Hobbes bekanntes Motiv. Der Souverän entscheidet sowohl über die Verehrung als auch über den Verehrungsgegenstand, i. e. die Attribute Gottes (vgl. Hobbes 1996, S. 311).

4

Rousseau geht dabei so weit, dass er die Reflexion als Kernbestand menschlichen Daseins mit der Depravation seiner Natur selbst gleichsetzt: „Wenn die Natur uns dazu bestimmt hat, gesund zu sein, so wage ich beinahe zu versichern, daß der Zustand der Reflexion ein Zustand wider die Natur ist und daß der Mensch, der nachsinnt, ein depraviertes Tier ist" (1984, S. 89).

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Christel Gärtner und Gert Pickel (Hrsg.)Schlüsselwerke der ReligionssoziologieVeröffentlichungen der Sektion Religionssoziologie der Deutschen Gesellschaft für Soziologiehttps://doi.org/10.1007/978-3-658-15250-5_3

Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793)

Margit Wasmaier-Sailer¹  

(1)

Katholisch-Theologische Fakultät, Westfälische Wilhelms-Universität Münster, Münster, Deutschland

Margit Wasmaier-Sailer

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1 Autor und Genese des Werkes

Immanuel Kant, 1724 in Königsberg geboren, 1804 in seiner Heimatstadt gestorben, studierte an der Universität Königsberg Philosophie, Mathematik und Physik, daneben auch Theologie. 1746–1755 war er als Hauslehrer tätig, 1755–1770 war er Privatdozent in Königsberg, 1770 wurde er zum Professor für Logik und Metaphysik an die Universität Königsberg berufen (vgl. Coreth und Schöndorf 1990, S. 95–97). Kant gilt als der wichtigste Philosoph der Aufklärung. Sein Denken hat in nahezu allen Themengebieten der Philosophie zu einem Paradigmenwechsel geführt. So spricht man bei Kants Erkenntnistheorie, wie er sie in der 1781 erstmals aufgelegten Kritik der reinen Vernunft entfaltet, von einer Kopernikanischen Wende. Der archimedische Punkt, von dem aus Kant die menschliche Erkenntnis konstruiert, ist nicht mehr die bewusstseinsunabhängige Wirklichkeit, sondern das menschliche Erkenntnisvermögen. Dieses konstituiere überhaupt erst die Gegenstände unserer Erkenntnis. Indem Kant Erkenntnis an sinnliche Erfahrung bindet, fallen die Gegenstände der Metaphysik aus dem Bereich des Erkennbaren heraus. Entsprechend dekonstruiert er die Gottesbeweise, die er im Kern alle auf den ontologischen Gottesbeweis zurückführt. Aufgrund dieses kritischen Programms galt Kant lange Zeit als „Alleszermalmer" der Metaphysik − eine Redewendung, die auf Moses Mendelssohn zurückgeht (Mendelssohn 1785, S. 4). Dieses Bild ist jedoch nur zum Teil richtig, insofern Kant um metaphysische Fragen Zeit seines Lebens gerungen hat. Sein Anliegen bestand nicht in der Verabschiedung der Metaphysik, sondern in der Überwindung einer naiven Betrachtung metaphysischer Gegenstände als für das menschliche Erkenntnisvermögen zugänglicher dinghafter Realitäten. Schon in der Kritik der reinen Vernunft ist Kant überzeugt, dass der eigentliche Ort der Gottesfrage nicht die theoretische, sondern die praktische Vernunft sei. Seine volle Gestalt gewinnt dieser Gedanke in der Postulatenlehre, die Kant in seinem ethischen Hauptwerk, der Kritik der praktischen Vernunft, entfaltet. Unter einem Postulat versteht Kant „einen theoretischen, als solchen aber nicht erweislichen Satz […], so fern er einem a priori unbedingt geltenden praktischen Gesetze unzertrennlich anhängt […]" (Kant 1968a, S. 122, Hervorhebungen im Original). Es gibt nach Kant drei Postulate: die Freiheit des Willens, die Unsterblichkeit der Seele und das Dasein Gottes. Die kantischen Postulate sind als theoretische Implikationen sittlichen Handelns aufzufassen, auch wenn sie aufgrund ihres nichtsinnlichen Charakters nicht zum Gegenstand des Wissens werden können. Wie die Freiheit des Willens als Voraussetzung sittlichen Handelns zu postulieren sei, so die Unsterblichkeit der Seele als Voraussetzung der Vervollkommnung des Menschen. Die Existenz Gottes schließlich sei zu postulieren, um das höchste Gut – die Übereinstimmung von Glückswürdigkeit und Glückseligkeit nach dem Maß der Glückswürdigkeit – und damit eine moralische Welt überhaupt denken zu können. Nur Gott als über die Natur erhabene Instanz könne dem Menschen nach dem Maß seiner Sittlichkeit auch Glückseligkeit zukommen lassen.

In dieses Programm einer De- und Rekonstruktion metaphysischer Fragestellungen fügt sich auch Kants Hauptwerk zur Religion, das 1793 in erster Auflage und 1794 in deutlich erweiterter zweiter Auflage bei Friedrich Nicolovius in Königsberg unter dem Titel Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft erschienen ist. Dieses Werk umfasst vier „Stücke", die Kant zunächst eigentlich als Einzelpublikationen in der Berlinischen Monatsschrift veröffentlichen wollte. Allerdings kam nur das Erste Stück – es trägt den Titel Von der Einwohnung des bösen Princips neben dem guten: oder über das radicale Böse in der menschlichen Natur (Kant 1968b, S. 19) – unbeschadet durch die preußische Zensurbehörde, die sich unter dem aufklärungsfeindlichen König Friedrich Wilhelm II. zunehmend zu einem repressiven Organ entwickelte. Schon das Zweite Stück, Von dem Kampf des guten Princips mit dem bösen um die Herrschaft über den Menschen (Kant 1968b, S. 57), sollte zensiert werden. Nachdem das Erste Stück bereits 1792 in der Berlinischen Monatsschrift erschienen war, entschied Kant sich nun für eine Sammelpublikation der geplanten vier Stücke – hierfür benötigte er nur eine universitäre Genehmigung und nicht das Placet der Zensurbehörde. Nach der Einschätzung von Bettina Stangneth ist Kant der Konfrontation mit der Zensurbehörde ganz bewusst nicht ausgewichen, da ihm ja die Möglichkeit offen gestanden hätte, die Aufsätze von vornherein als Buch zu veröffentlichen (vgl. Stangneth 2003, S. LIII–LIX).

2 Zentrale Inhalte und Aussagen des Werkes

Was den Inhalt des Werkes betrifft, so handelt es sich um ein vielschichtiges Werk zum Wesen der Religion. Wenn Kant sagt, es könne „vielerlei Arten des Glaubens", aber „nur eine (wahre) Religion" (Kant 1968b, S. 107, Hervorhebungen im Original) geben, so meint er mit Ersteren die historisch gewachsenen Religionen, mit Letzterer aber die reine Vernunftreligion. Der Zweck der reinen Vernunftreligion ist für Kant die moralische Besserung des Menschen. Moral also ist die „eine (wahre) Religion" (Kant 1968b, S. 107, Hervorhebung im Original). Die Religionsschrift kreist um die Frage, wie der Mensch angesichts seines Hanges zum Bösen die ursprüngliche Anlage zum Guten in sich wiederherstellen, wie er gegen alle Anfechtungen ein tugendhaftes Leben führen könne. Die einzelnen Stücke folgen der Sachlogik dieser Fragestellung: Geht es im Ersten Stück um das Böse in der menschlichen Natur, so geht es im Zweiten Stück um den Kampf des guten und bösen Prinzips um die Herrschaft über den Menschen. Das Dritte Stück entwirft unter dem Titel Der Sieg des guten Princips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden (Kant 1968b, S. 93) eine soziale Hoffnungsperspektive. Unter dem Titel Vom Dienst und Afterdienst unter der Herrschaft des guten Princips, oder Von Religion und Pfaffenthum (Kant 1968b, S. 151) handelt das Vierte Stück schließlich von Schein und Sein und damit von den großen Versuchungen in religiösen Dingen. Wie Lawrence R. Pasternack sehr klar herausgearbeitet hat, folgt Kant in der Komposition der Religionsschrift dem Prinzip eines vierteiligen Chiasmus: Geht es im Ersten und Vierten Stück um die Verderbtheit des Menschen, so geht es im Zweiten und Dritten Stück um seine Erlösung. Heben die ersten beiden Stücke auf die individuelle Ebene ab, so die letzten beiden auf die gesellschaftliche Ebene (vgl. Pasternack 2014, S. 9, 216).

Für das Verständnis des Werkes besonders wichtig sind die beiden Vorreden, denn in ihnen erläutert Kant sein eigentliches Anliegen und die dafür gewählte Methode. Die Vorrede zur ersten Auflage stellt die Kontinuität der Religionsschrift mit den kritischen Schriften her. Gleich zu Beginn der Vorrede ruft Kant mit dem Autonomiegedanken und der Postulatenlehre zwei zentrale Theoriestücke zum Verhältnis von Moral und Religion in Erinnerung: Der Autonomiegedanke besagt, dass Sittlichkeit nie von außen auferlegt werden kann, sondern immer dem freien Willen des Menschen entspringen muss. Von daher kann die Moral nach Kant nicht von der Religion her begründet werden. Sehr wohl aber führe die Moral den Menschen zur Religion, insofern das höchste Gut als Forderung der Moral nur unter der Annahme eines heiligsten und allvermögenden Wesens gedacht werden könne (vgl. Kant 1968b, S. 3–6). Schließt Kant mit dem Autonomiegedanken jegliche Herleitung der Moral aus der Religion aus, so weist er mit der Postulatenlehre den Gottesgedanken als Konsequenz der Moral aus.

In der Vorrede zur zweiten Auflage erfährt der Leser Wichtiges über Kants methodischen Zugang zum Thema „Religion": Zum einen erklärt Kant, er wolle das Verhältnis von Offenbarung und Vernunftreligion unter der Maßgabe des Bildes zweier konzentrischer Kreise betrachten, wobei er die Offenbarung dem äußeren, die Vernunftreligion dem inneren Kreis zuordnet. Kant sieht in Offenbarungen kontingente geschichtliche Erfahrungen, in der Moral aber eine unbedingte Forderung der Vernunft. Insofern eine Offenbarung die reine Moral in sich enthalten, die Vernunftreligion umgekehrt aber das Historische nicht umfassen könne, entspreche Erstere dem weiteren, Letztere dem engeren Kreis. Zum anderen stellt Kant ein Experiment in Aussicht: Er wolle eine konkrete geschichtliche Offenbarung – gemeint ist die christliche – fragmentarisch an moralische Begriffe halten und sehen, ob diese nicht von sich aus „zu demselben reinen Vernunftsystem der Religion zurück führe" (Kant 1968b, S. 12, Hervorhebung im Original). Sollte dies tatsächlich der Fall sein, so müsse man zwischen Vernunft und Schrift nicht nur Verträglichkeit, sondern auch Einigkeit annehmen (vgl. Kant 1968b, S. 12–14). Da Kant in der Religionsschrift tatsächlich zu diesem Ergebnis kommt – er weist die christliche Religion nicht nur als gelehrte und damit als geschichtlich bedingte, sondern auch als natürliche und damit als rein vernünftige aus (vgl. Kant 1968b, S. 157–167) – muss man die Religionsschrift vor dem Hintergrund neuzeitlicher Religionskritik insgesamt als Rehabilitierung des Christentums betrachten.

Das Werk liest sich in weiten Teilen wie eine aufgeklärte Relektüre der christlichen Dogmatik: Geht es im Ersten Stück um die Erbsündenlehre, so geht es im Zweiten Stück um die Christologie. Im Dritten Stück entwirft Kant eine Ekklesiologie, die er im Vierten Stück unter besonderer Berücksichtigung soteriologischer Fragen vertieft. Schließlich steht das gesamte Werk schon von der Postulatenlehre her unter einer eschatologischen Perspektive und knüpft mit dem Begriff Gottes als eines „moralischen Weltherrschers" (Kant 1968b, S. 139) an Kants bisherige Theologie an (vgl. Höffe 2011, S. 20). Wie Kant sich an der christlichen Dogmatik abarbeitet, soll an einigen Beispielen illustriert werden: In dem vielbeachteten Ersten Stück fragt Kant nach dem Grund des Bösen in der menschlichen Natur. Er sieht diesen in einem angeborenen und doch selbst verschuldeten Hang zum Bösen. Damit legt Kant eine moralphilosophische Deutung der Geschichte vom Sündenfall vor, interpretiert diese die Gesetzesübertretung des ersten Menschenpaars doch als eine die menschliche Natur überhaupt prägende freie Entscheidung. Wenn Kant den Sohn Gottes im Zweiten Stück als „personificirte Idee des guten Princips (Kant 1968b, S. 60) bezeichnet und ihn zum „Urbilde der sittlichen Gesinnung (Kant 1968b, S. 61) erklärt, dann wird klar, dass er die Göttlichkeit Jesu in seiner beispielhaften moralischen Gesinnung sieht. In Jesus sei den Menschen das Ideal der Gott wohlgefälligen Menschheit, das wir immer schon in unserer Vernunft hätten, als Mensch entgegengetreten. Um dies zu erkennen, müsse man nicht annehmen, dass Jesus übernatürlich gezeugt worden sei. Jesus werde ganz im Gegenteil gerade dadurch zum Vorbild für uns, dass er denselben Leiden, Naturneigungen und Versuchungen ausgesetzt gewesen sei wie wir und ebenso wenig wie wir ein übermenschliches Bewusstsein gehabt habe (vgl. Kant 1968b, S. 63 f.). Im Dritten Stück legt Kant mit dem Begriff des „ethischen gemeinen Wesens (Kant 1968b, S. 96) seinen Begriff einer Kirche vor. Das ethische gemeine Wesen ist für ihn ein gemeinschaftlich zu errichtendes Reich der Tugend. Da der Mensch allein nicht in der Lage sei, den Anfechtungen des Bösen standzuhalten, müsse er sich mit anderen Menschen zu einem solchen Reich der Tugend zusammenschließen und ihm in Form einer Kirche eine institutionelle Gestalt geben (vgl. Kant 1968b, S. 93–95). Den Zweck des ethischen Gemeinwesens sieht Kant in „der Beförderung des höchsten als eines gemeinschaftlichen Guts (Kant 1968b, S. 97). Im Vierten Stück schließlich vertieft Kant eine Unterscheidung, die er im Dritten Stück eingeführt und in der Vorrede zur zweiten Auflage als hermeneutisches Prinzip der Religionsschrift ausgewiesen hat: die Unterscheidung zwischen Vernunftglaube und Kirchenglaube. Während Ersterer den rein vernünftigen und damit erfahrungsunabhängigen moralischen Glauben bezeichnet, steht Letzterer für den historisch verfassten Glauben der Kirche an eine göttliche Offenbarung. Kant nimmt mit der Unterscheidung auch eine Hierarchisierung vor: Der Kirchenglaube sei zwar notwendig, um den Vernunftglauben – einem „Vehikel" (Kant 1968b, S. 106) gleich – zu befördern; das normative Maß des Kirchenglaubens aber sei der Vernunftglaube. Wer diese Ordnung umkehre – sei es, indem er die statutarischen Gesetze der Kirche dem moralischen Gesetz vorziehe, sei es, indem er im Glauben an die Erlösung einen Ersatz für das tugendhafte Leben sehe – verfehle die Religion. Kant ist überzeugt: „[…] alles, was außer dem guten Lebenswandel der Mensch noch thun zu können vermeint, um Gott wohlgefällig zu werden, ist bloßer Religionswahn und Afterdienst Gottes" (Kant 1968b, S. 170, Hervorhebung im Original).

3 Einordnung in das Fachgebiet, Rezeption und Würdigung

Aus philosophischer Perspektive ist im Hinblick auf Kants Religionsbegriff Folgendes festzuhalten: 1) Indem Kant die reine moralische Gesetzgebung nicht nur zur unumgänglichen Bedingung aller wahren Religion erklärt, sondern von ihr auch sagt, sie sei das, was diese eigentlich ausmache (vgl. Kant 1968b, S. 104), legt er einen Religionsbegriff vor, der alle religiösen Phänomene – Kult und Gebet ebenso wie Schrift und Offenbarung – auf die Moral hinordnet. Kant hat die Religion insofern moralisiert. Ob er sie damit auch auf die Moral reduziert hat, ist eine der bleibenden Anfragen an die Religionsschrift. 2) Die Moralisierung der Religion geht einher mit einer Universalisierung des Kirchenbegriffs: Nach Kant sind alle Menschen guten Willens Teil des ethischen gemeinen Wesens, unabhängig von ihrer faktischen Religionszugehörigkeit. Da Kant jedoch nur im Christentum die reine Vernunftreligion zu erkennen vermag, zieht er das Christentum den anderen Religionen vor (vgl. Kant 1968b, S. 167). Die universalistische Tendenz seines Kirchenbegriffs wird konterkariert durch die leider ebenso wahrzunehmenden antijüdischen Äußerungen der Religionsschrift (vgl. Kant 1968b,