Religiöse Sprachlehre

Von Hubertus Halbfas

Die religiöse Sprache ist weitgehend verflacht. In dieser Situation, in der es fast überall an der Kompetenz mangelt, die christliche Tradition in den Fluss der Zeit zu bringen, ist vor allem eine religiöse Sprachlehre notwendig.

Hubertus Halbfas deckt einmal mehr ein drängendes Desiderat auf. Als praktischer Theologe hat er sich ein Leben lang damit befasst, wie alte religiöse Traditionen heute zur Sprache kommen können. Hier legt er die Summe seiner Erkenntnisse in einer systematisch gebündelten Sprachlehre vor. Er konzentriert sich dabei auf erzählende Gattungen, biblische Formen und dogmatische Traditionen, die er in exemplarischen Beispielen vorstellt und so zum Sprechen bringt, dass sie auch heute verstanden werden. Seine Bemühungen belegen: Einerlei, wie weit sich Menschen aus dem kirchlichen Milieu entfernt haben und dem christlichen Glauben fremd gegenüberstehen, der Weg der Sprache ist der breiteste Weg, auf dem religiöse Traditionen, auch solche, die dem modernen Lebensgefühl fremd sind, dem heutigen Bewusstsein neu erschlossen werden können.

• Sprache: Deutsch
• Herausgeber: Patmos Verlag
• Erscheinungsdatum: 17. Sept. 2013
• ISBN: 9783843603096

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HAUPTTITEL

Hubertus Halbfas

Religiöse Sprachlehre

Theorie und Praxis

Patmos Verlag

INHALT

Vorwort

I. Grundlegung: Der Weg der Sprache

1. Bewusstwerdung und Sprache

Spracherwerb

Der archaische Ursprung

Das magische Bewusstsein

Das mythische Bewusstsein

Das rationale Bewusstsein

2. Träumen und Denken

Die Sprache der Seele: Der Traum

Die Symbolsprache des Traums

Das Wesen des Traums

Die Traumsprache nach Sigmund Freud

Die Traumsprache nach Carl Gustav Jung

Traum und Traumdeutung in der Religionsgeschichte

Der Traum in archaischen Kulturen. Die indianische Welt

Der Traum im griechischen Denken

Die Traumauffassung der Römer

Der Traum in der Bibel

Der Traum im christlichen Mittelalter

Der psychologische Zugriff und seine Grenzen

Tiefenpsychologie und Exegese

Tiefenpsychologie und Erzählforschung

3. Das Wort als Mythos

Der Mythos als erzählendes, bildhaftes, Riten stiftendes Wort

Die Wahrheit des Mythos

Die Gegenwärtigkeit des Mythos

4. Das Wort als Logos

Das logische Denken

Die Grenzen des Logos

Die Engführung des Logos

5. Das Symbol

Der Begriff Symbol

Das Symbolverständnis in der Geschichte

Das religionsgeschichtliche Symbolverständnis bei Mircea Eliade

Der psychoanalytische Symbolbegriff

Der theologische Symbolbegriff Paul Tillichs

Verschränkungen

Symbol und Erfahrung

Symbol und Sprache

Symbol und Zeit

Symbolverständnis im Kindesalter

6. Die Metapher

Was ist eine Metapher?

Über die Notwendigkeit der Metapher

Die religionsdidaktische Bedeutung der Metapher

Metaphernverständnis im Kindesalter

II. Die Wahrheit der Formen

1. Die Mythe

Was ist eine Mythe?

Die Mythe als Wahrnehmung einer sich gewährenden Wirklichkeit

Mythen als Geschichten eines »mitlaufenden Anfangs«

Mythen als Darstellung der conditio humana

Mythos und Zeit. Wie die heilige Gabe des Festes zu den Menschen kam

Mythos und Raum

2. Das Märchen

Die symbolische Sprache der Märchen

Das Märchen kennt kein Jenseits. Es ist eindimensional

Die Märchenfiguren sind ohne Körperlichkeit, ohne Innenwelt und ohne Umwelt

Das Märchen erzählt von den Wegen und Irrwegen des Menschen. Es ist ein Spiegel der Welt.

»Gott« im Märchen

Symbolbestand und Symboldeutung der Märchen

Die drei Federn

3. Die Sage

Was ist eine Sage?

Das christlich Numinose im Weltbild der Sage

Der Kobold oder Das bucklicht Männlein

4. Die Legende

Lügende oder Wahrheit?

Geschichtsschreibung und Legende

Legenden sind Nachfolgegeschichten

Säkularisierte Formen: Polit- und Konsumlegenden

Die Christophorus-Legende

Die Eustachius-Hubertus-Legende

5. Gleichnisse

Fabel und Parabel

Gleichnis und Parabel

Die Beispielerzählung

Die Allegorie

6. Das Paradoxon

Paradoxa im Märchen

Paradoxa in der Legende

Paradoxa in der Glaubenssprache

Paradoxa des Zen-Buddhismus. Das Koan

Das Sein und das Nichts. Westliches und östliches Denken

III. Biblische Sprachlehre

Biblische Hermeneutik

Bibel und Weltbild

Zur Entstehungsgeschichte der Bibel

Die Bibel als »Wort Gottes«

Historisch-kritische oder/und kanonische Bibelauslegung?

Die Bibel als Kritik des Dogmas

Sprachformen im Alten Testament

1. Mythen

Die Urgeschichte

Die Schöpfungserzählungen

Die jahwistische Schöpfungserzählung: 2,4b–25

Die Erschaffung des Menschen: 2,4b–7; 18–24

Der Garten Eden: 2,8–17

2. Sagen

Zur Sagentradition Israels

Abrahams Opfer oder Die Bindung Isaaks: 22,1–14

Der biblische Gott und die Götter Homers

3. Legende

Die Prophetenlegende: Elija und Elischa

Elija am Bach Kerit: 1 Kön 17,1–7

Elija in Sarepta: 1 Kön 17,8–16

Elija erweckt den Sohn der Witwe zum Leben: 1 Kön 17,17–24

Apokalyptische Widerstandstheologie

Die drei jungen Männer im Feuerofen: Dan 3,1–23

4. Geschichtsschreibung

Geschichte als reales weltliches Geschehen

Geschichtsschreibung als unablässige Überarbeitung und Redaktion

5. Prophetenspruch

Israels Prophetentum

Die Aufzeichnung prophetischer Rede

Der Prophet Amos

Das Gericht über Samaria: Am 3,9–15

Gegen die Heiligtümer: Am 5,1–6

Die Beugung des Rechts: Am 5,7–15

Der wahre Gottesdienst: Am 5,21–24.27

Der Prophet Jesaja

Jesajas Kultkritik: Der falsche und der wahre Gottesdienst: 1,10–17

Der Prophet Jeremia

Die Berufung Jeremias zum Propheten: Jer 1,4–10

Die Baruch-Rolle (Jer 36–45)

Sprachformen im Neuen Testament

6. Briefe

Herkunft und Bildungsweg des Paulus

Kehrtwende in Damaskus

Paulus als Briefschreiber

Die Berufung zum Apostel: Gal 1,10–24

Der Apostelkonvent in Jerusalem: Gal 2,1–10

7. Spruchgut

Das Spruchevangelium Q und die frühe Jesus-Bewegung

Das Thomasevangelium

Der matthäische »Jesus« und die Bergpredigt

Die Rede von der wahren Gerechtigkeit: Mt 5,1–7,29

Vom Salz der Erde und vom Licht der Welt: Mt 5,13–16

In Jesus sind »Tora und Propheten« erfüllt: Mt 5,17–20

8. Evangelien

Das Markusevangelium

Das Gleichnis vom Sämann: Mk 4,1–9

Das Matthäusevangelium

Die Tora in der Deutung des »matthäischen Jesus«

Vom Töten und von der Versöhnung: Mt 5,21–26

Das Lukasevangelium

Jesus und die Prostituierte: Lk 7,36–50

Das Johannesevangelium

Das Gespräch am Jakobsbrunnen: Joh 4,1–26

Die Kanonbildung als Bekenntnis zur Pluralität

9. Gleichnis und Parabel

Gleichnisse sind keine »Bildrede«

Stationen der Gleichnisauslegung

Das Gleichnis als Erzählung

Das Gleichnis als Metapher

Das Gleichnis als Spiel

Die Erzählweise der Gleichnisse Jesu

Das Gleichnis vom Festmahl: Lk 14,15–24

Das Beispiel vom barmherzigen Samariter: Lk 10,25–37

10. Wundererzählungen

Das antike Weltbild

Das Wunderverständnis der Bibel

Was ist ein Wunder?

Die griechische Welt. Der göttliche Arzt Asklepios

Krankheit und Heilung bei Naturvölkern

Die Wunderheilungen Jesu

Wundertaten im Markusevangelium

Der Sturm auf dem See: 4,35–41/ Mt 8,23–27

Wundertaten im Matthäusevangelium

Über Wasser gehen: Mt 14,22–33

Wundertaten im Johannesevangelium

Die Hochzeit zu Kanaa: Joh 2,1–12

11. Passionsgeschichten

Erinnerte Geschichte oder historisierte Prophezeiung?

Der Prozess Jesu

Das Verhör vor dem Hohen Rat: Mk 14,53–65

12. Osterlegenden

Die Entstehung des Osterglaubens

Wie viele Jahre dauerte der »Ostersonntag«?

Die Osterlegenden

Die Botschaft des Engels am leeren Grab: Mk 16,1–8

Der Auferstandene erscheint zwei Jüngern auf dem Weg nach Emmaus: Lk 24,13–35

Selig, die nicht sehen und doch glauben: Der Zweifler Thomas:

Joh 20,24–29

IV. Dogmatische Sprachlehre

1. Dogma als Binnensystem

Das nicht definierbare Wort Gott

Vision und Offenbarung

2. Dogma und Sprache

Entmythisierung von Bibel und Dogma

Theologische Sprachlehre – uneingelöst

3. Dogma und Geschichte

Die Fortdauer magischen Denkens

Die Fortdauer mythischen Denkens

4. Geschichte und Metaphorik des Apostolischen Glaubensbekenntnisses

Ich glaube an den einen Gott

… den Vater, den allmächtigen

… den Schöpfer des Himmels und der Erde

… und an Jesus Christus, seinen eingeborenen Sohn, unseren Herrn

… empfangen durch den Heiligen Geist, geboren von der Jungfrau Maria

… gelitten unter Pontius Pilatus, gekreuzigt, gestorben und begraben

… hinabgestiegen in das Reich des Todes

… am dritten Tage auferstanden von den Toten

Auferstehung im jüdischen Denken

Der Osiris-Kult und der auferweckte Christus

… aufgefahren in den Himmel

… er sitzt zur Rechten Gottes

… von dort wird er kommen, zu richten die Lebenden und die Toten

Ich glaube an den Heiligen Geist

… die heilige katholische Kirche

… Gemeinschaft der Heiligen

… Vergebung der Sünden

… Auferstehung der Toten und das ewige Leben

… Amen

V. Ausblick

Abbildungsverzeichnis

Anmerkungen

Vorwort

Können Analphabeten Auto fahren? Auf bekannten Straßen gewiss, aber bereits nach dem ersten Autobahnkreuz wissen sie nicht, ob sie nach München oder nach Berlin unterwegs sind. Nicht anders ergeht es vielen, die sich mit Religion befassen. Sie haben auf diesem Felde mit metaphorischen und symbolischen Sprachformen, mit Mythen, Sagen und Legenden zu tun – oder auch nur mit Elementen dieserart, doch sie nehmen eins wie das andere und missdeuten es mal »bildlich«, mal »wörtlich«, in der Regel aber »historisch«.

Weil die meisten Menschen heute die Rätselhaftigkeit solcher Sprachformen empfinden, sie für sich aber nicht klären können und ihnen das, was sie darüber in Schule und Kirche gehört haben, nicht weiterhilft, lassen sie die Sache beiseite. Man sagt dann, der Glaube dieser Menschen verdunste. Doch selbst jene, die von Amts wegen den überlieferten Glauben in Katechismen vorlegen, sind mit religiösem Analphabetismus behaftet, da auch sie ein gegenständlich-reales Verständnis kaum durchbrechen. Die Katechismen, die sie schreiben oder die Dogmatik, die sie vertreten, ignorieren Sprachgattungen und deren je spezifische Wahrheit. So bleibt es bei einer Lehre, welche die meisten Zeitgenossen verfehlt und ratlos macht.

In dieser Situation, da es fast überall an der Kompetenz mangelt, die christliche Glaubenstradition noch einmal in den Fluss der Zeit zu bringen, ist vor jeder sonstigen Aufrüstung eine religiöse Sprachlehre notwendig. Eine solche Sprachlehre unterscheidet metaphorische und symbolische Rede, benennt literarische Formen und kann auch die je spezifische »Wahrheit« der Mythe, der Sage oder der Legende zur Sprache bringen. Solange man diese Formen an der Historie ausrichtet und damit als »unwahr« abqualifiziert, missrät jede Verständigung. Dann werden sie zwar noch Kindern zugedacht, wie dies schon die Brüder Grimm taten, aber der mündigen Lebensorientierung gehen sie verloren. Ihre Gültigkeit durch Rekurs auf »Gottes Wort« zu retten erscheint dann nur noch als verzweifeltes Winken hinter einem schon abgefahrenen Zug her.

In dieser Situation verwundert, dass kaum jemand eine religiöse Sprachlehre vermisst. Kein Pfarrer ruft danach, die Lehrerschaft auch nicht, ebenfalls nicht die Theologen. Am allerwenigsten schaut die kirchliche Hierarchie danach aus. Ich habe zwischen 1983 und 1997 Religionsbücher für das 1. bis 10. Schuljahr verfasst, zu jedem Jahrgang ein umfangreiches Lehrerhandbuch geschrieben, darin für Schülerinnen und Schüler wie für die Lehrerschaft einen Lernstrang »Sprachverständnis« entwickelt unter dem Anspruch, dass dieses Sprachverständnis kein Thema neben anderen Themen sei, sondern das Thema für alle anderen, dabei beständig darauf gedrängt, diese religiöse Sprachlehre in den Lehrplänen zu verankern. Aber selbst die jüngsten Pläne und Religionsbücher, derzeit unter dem Anspruch von »Kompetenzorientierung«, minimieren und ignorieren die Aufgabe. Da es jedoch trotz allen Kompetenzanspruchs weiterhin an den Grundlagen elementarer religiöser Sprachbildung mangelt, karikiert sich die Situation selbst.

Mit der hier vorgelegten »Religiösen Sprachlehre« konnte ich auf Vorarbeiten in meinem Unterrichtswerk zurückgreifen. Die behandelten Gattungen werden in exemplarischen Beispielen vorgestellt. Über die gewählten wie übergangenen Inhalte lässt sich wie immer wohlfeil streiten. Ich habe erzählende Gattungen bevorzugt und poetische Formen wie die Psalmen oder die Gebetssprache übergangen, um vor allem der schulischen Praxis zu genügen. Natürlich lag auch ein Zwang vor, das Buch zu begrenzen. Dass eine Religiöse Sprachlehre über den hier gewählten Ausschnitt hinausgreift und vielfältig – auch für nichtchristliche Religionen – fortgesetzt werden kann, liegt auf der Hand.

Dennoch wird mit diesem Buch kein Neuland betreten. Einerseits gehen Jahrzehnte volkstümlicher Erzählforschung voraus. Ihren Ertrag haben in der vorletzten Generation Max Lüthi (Märchen), Leander Petzoldt (Sage) und Felix Karlinger (Legende) zusammengefasst. Fortgesetzt wurde deren Arbeit zuletzt von Lutz Röhrich, Franz Vonessen, Heinz Röllike, Wilhelm Solms u. a., wobei die Europäische Märchengesellschaft bis zum Tage ein breites Feld weiterer Autoren anregt und betreut. Auf biblischem Gebiet begann die sprachliche Ausrichtung mit der erneuerten Gleichnisinterpretation von Adolf Jülicher. Daneben hat Hermann Gunkel die exegetische Formgeschichte begründet, die Klaus Koch 1964 gattungsgeschichtlich weiterführte. Sicherlich gibt es in der Fülle exegetischer Literatur ebenfalls Beiträge, die eine religiöse Sprachlehre voranbringen, doch hat unter dieser Perspektive bisher niemand eine Auswahl getroffen. Auch erschienen über die Jahrzehnte hin immer wieder Publikationen zum »Problem der religiösen Sprache«; sie zeigten sich allerdings kaum an didaktischen Aspekten interessiert. Während der siebziger Jahre, als der Religionsunterricht eine Zeitlang hermeneutische Aufmerksamkeit gewann, legte Annemarie Ohler 1973 ein zweibändiges Werk über »Gattungen im AT« vor, während Gerhard Lohfink im gleichen Jahr mit einem Buch zur biblischen Formkritik breite Leserkreise gewann. Danach ist mir nichts Neues mehr bekannt geworden mit Ausnahme einiger Arbeiten von Dieter Baltzer, der sich als Alttestamentler bemüht hat, für eine biblische Vermittlungsarbeit die sprachlichen Grundlagen zu erweitern. Stets waren es Exegeten, die sich hier kümmerten, nicht Religionspädagogen, nicht Vertreter der Praktischen Theologie. Sollte ich heute aktuelle Bücher nennen, die sich im weiteren Sinn als Beiträge zu einer religiösen Sprachlehre verstehen lassen, so wüsste ich keinen lieferbaren Titel anzugeben.

Die katholische Religionspädagogik hat sich in den vergangenen Jahrzehnten im Blick auf eine Unterrichtstheorie wieder und wieder mit vereinheitlichenden didaktischen »Konzeptionen« befasst. Die letzte, seit den 1970er Jahren unaufhörlich diskutierte Konzeption bestimmt der Korrelationsbegriff: die Erfahrung von heute soll mit den Vorerfahrungen des christlichen Glaubens in Beziehung gesetzt werden. Ich bin der Ansicht, dass diese Korrelationstheorien entbehrlich sind. Sehr viel überzeugender leistet eine religiöse Sprachlehre diese Vermittlung. Einerlei, wie weit sich Menschen aus dem kirchlichen Milieu entfernt haben und dem christlichen Glauben fremd gegenüberstehen, der Weg der Sprache ist der breiteste und von niemandem beargwöhnte Ansatz, der religiöse Traditionen, auch solche, die dem modernen Lebensgefühl fern sind, dem heutigen Bewusstsein erschließen kann. Welcher andere Weg sollte geeigneter sein als ein differenzierendes und kritisches Sprachverständnis, das die Religionsgeschichte einbezieht und auf diesem Weg transparent macht, was als geschlossene Formel längst stumm geworden ist?

Für den Religionsunterricht an öffentlichen Schulen muss der Weg der Sprache selbstverständlich sein. Die hier versammelte Schülerschaft ist als nachchristlich anzusehen. Je klarer alle Beteiligten dies anerkennen, nicht zuletzt die Kirchen selbst, desto überzeugender lässt sich religiöser Analphabetismus durch Sprach- und Urteilskompetenz überwinden. Ob Schülerinnen und Schüler sich christlich verstehen, nicht mehr christlich denken, einer anderen Religion angehören, agnostisch oder atheistisch sind …, für die Gesellschaft insgesamt ist es wichtig, dass alle Gruppierungen ein Bildungsniveau gewinnen, das eine Verständigung untereinander erlaubt und die eigene Kultur wie das religiöse Erbe als eine gemeinsam zu gestaltende Aufgabe begreifen.

Hubertus Halbfas

I. Grundlegung: Der Weg der Sprache

1. Bewusstwerdung und Sprache

Der biblische Mythos verbindet die »Erschaffung« des Menschen mit dem sechsten Schöpfungstag und einem Dasein im Paradies. Die Evolutionsgeschichte des Menschen zählt andere Zeiträume. Den Australopithecinen, den vermutlich frühesten Vorfahren, die vor vier bis eine Million Jahren (oder noch länger) in Südostafrika lebten, folgten der Homo habilis und der Homo erectus vor etwa eineinhalb Millionen Jahren. Möglicherweise lebten diese Menschengattungen nicht nur nacheinander, sondern zeitweise auch nebeneinander. Etwa vor einer Million Jahren begann der Homo erectus mit der Großwildjagd; vor rund 750 000 Jahren lernte er, das Feuer zu zähmen und immer bessere Werkzeuge herzustellen. Auf diesem Weg entwickelte sich fortwährend das menschliche Gehirnvolumen. Mit 450 Kubikzentimetern war das Gehirn der Australopithecinen nur um 50 Kubikzentimeter größer als das Gehirn des Schimpansen. Auf dem Weg vom Homo habilis über den Homo erectus bis zum Auftreten des heutigen Menschen, dem Homo sapiens, wuchs das Gehirn von 680 auf 1300 Kubikzentimeter, alle zweitausend Jahre ein Kubikzentimeter mehr. Das Gehirn des heutigen Menschen zählt 1400 Kubikzentimeter.

Spracherwerb

Nun liegt die Vermutung nahe, dass sich mit dem stets zunehmenden Hirnwachstum und allen anderen Intelligenzleistungen auch die Sprachentwicklung entfaltete. Der eigentlichen Lautsprache ging aber zweifellos körpersprachliches Verhalten voraus, wie es bis heute das Sprechen begleitet: mit Mienenspiel und Gestikulation, Lachen und Weinen, auch spontanen Lauten. Nichtverbale Kommunikation stellt die stammesgeschichtlich älteste Verständigungsform dar. Für den darüber hinausgehenden Spracherwerb waren neben dem Hirnwachstum viele weitere Anreize förderlich: Primär dürften sie in den sozialen Beziehungen, zumal im Mutter-Kind-Verhältnis gelegen haben; auch die Jagd war bei sprachlicher Verständigung leichter und erfolgreicher; der stets subtilere Werkzeuggebrauch, die Herrschaft über das Feuer und die damit verbundenen Kommunikationsformen können ebenfalls eine weitere Entfaltung des Sprachvermögens vermuten lassen.

In dieser Sicht sind sich die Erforscher der sprachlichen Anfänge weitgehend einig. Ihre Theorien gehen aber auseinander, sobald der Zeitpunkt diskutiert wird, zu dem die Herausbildung von Sprache stattfand. Während einige schon beim Homo erectus Ansätze zur Sprachbildung vermuten und dem oft unterschätzten Neandertaler »ein bereits recht entwickeltes Sprachvermögen« unterstellen¹, verweisen Evolutionsbiologen auf den anatomischen Befund der Hominiden bis zum Aufkommen des Homo sapiens. Demnach war der Stimmapparat des Menschen in all diesen Jahrhunderttausenden zu einer differenzierten Lautung nicht in der Lage. »Auch wenn sie gewollt hätten, etwas in Worten auszudrücken, sie hätten es nicht vermocht, weil das Sprechorgan dazu fehlte.«² Erst nachdem sich beim Homo sapiens der Kehlkopf vor 250 000 Jahren gesenkt hatte, begann sich jene Beschaffenheit zu entwickeln, die im heutigen Sinne sprachfähig machte. »Demnach hat sich die eigentlich menschliche Lautsprache erst in einem Zeitraum zwischen 250 000 und 35 000 Jahren entwickelt.«³

Der Weg übers Meer nach Australien vor etwa 40.000 bis 50.000 Jahren lässt sich allerdings nur als eine kooperative Hochleistung verstehen, die mit Sicherheit Sprachvermögen voraussetzte.

Wissenschaftler vergangener Generationen haben zweifellos ein Zerrbild des frühen Menschen entworfen: Seine intellektuellen Fähigkeiten seien nur gering gewesen. Er habe durchweg falsche Schlüsse über Ursache und Wirkung gezogen. Seine rituellen Praktiken – zauberische Mittel – würden das geringe geistige Niveau offenbaren, das an gegenwärtigen Primitiven immer noch studiert werden könne.

Diesem Bild widersprechen heutige Anthropologen. Sie sehen die Unterschiede zwischen unseren und den Fähigkeiten des frühen Homo sapiens lediglich durch die veränderte kulturhistorische Situation bedingt. Darum kann auch ein Kind, das in einer steinzeitlichen Kultur geboren wird, beim Wechsel in die moderne Welt Jahrtausende menschheitlicher Entwicklung überspringen.

Wenn es dennoch in den archaischen Anfängen kaum Veränderungen gab, sollte gleichwohl nicht das Begabungspotential des Homo sapiens in Zweifel gezogen werden. Die geistigen Fähigkeiten, die das Überleben erforderte, werden leicht unterschätzt: Um mit Erfolg Großwild zu jagen, ist Koordination untereinander, also auch Sprachvermögen wichtig, und Feuer zu erzeugen und zu unterhalten erfordert eine Abfolge ziemlich komplizierter Handlungen. Viele der heutigen Vorstellungen über die frühe Menschheit beruhen noch auf Annahmen der ersten Religionswissenschaftler, die selbst nie Kontakt mit indigenen Völkern hatten und vom Schreibtisch aus realitätsferne Theorien über das Leben der »Primitiven« entwickelten. Weder konnten sie sich vorstellen, wie viel Kenntnisse, Geschick und überlegtes Handeln dazu gehörten, um in der Dürre, der Kälte oder in der Steppe zu überleben. Noch vermochten sie aus den Totenkulten, Ritualen oder Mythen eine angemessene Vorstellung vom geistigen Format der zugehörigen Glaubensvorstellungen zu entwickeln.

Das Gehirn des homo sapiens hat sich seit seinem Auftreten nicht wesentlich verändert. Das heißt, der Mensch der Frühzeit war bereits für heutige Denkleistungen ausgestattet. Er änderte sich auf seinem Weg durch die Geschichte nicht biologisch, wohl aber durchschritt er in seiner Bewusstwerdung mehrere Stadien: vom archaischen Anfang über das magische Bewusstsein zum mythischen und schließlich zum rationalem Bewusstsein, dessen Krisis die heutige Situation der Menschheit kennzeichnet.

Der archaische Ursprung

Wenn auch der Mensch der Frühzeit nicht unbegabter war als heutige Menschen, war sein Bewusstseinsstand dennoch ein gänzlich anderer. In seinem menschlichen Ur-Sprung musste er sich aus der anfänglichen Umklammerung des Unbewussten Schritt für Schritt befreien. Dazu boten sich zunächst nur symbolische Formen an. Diese Symbole des Anfangs haben, wenn wir Erich Neumann (1905–1960) vertrauen können, Kreisgestalt; es sind die Formen des Runden, Kugel und Ei.⁴ Damit verbinden sich Schoß und Uterus als Weltsymbole für das eigene Daseinsgefühl. Doch ist der Uterus der Frau nur Teil-Aspekt des Ursymbols und keinesfalls mit »Gebärmutter« gleichzusetzen. Auch Tiefe, Abgrund, Urgrund, ebenso wie Höhle, Untergrund, Brunnen, See und Teich gehören in diesen Zusammenhang. Alles Umfassende, das ein Kleines umfängt und nährt, vertritt den urmütterlichen Bereich. Und so, wie der Anfang des Lebens, wird auch sein Ende davon umgriffen: Mit den Symbolen von Höhle, Erde und Grab, mit der Bestattung in Embryonalhaltung in den Hockergräbern der Steinzeit, wird der Tod als Rückkehr in ein Allumfassendes empfunden.

Unbeschadet seiner Alltagstüchtigkeit lebte der Mensch der Frühzeit primär unbewusst. Dass er diese Ursituation überwindet und aus dem »Tiefschlaf« heraustritt, ist sein auszeichnendes Spezifikum.

Die weitere menschliche Bewusstseinsentwicklung lässt sich nach Jean Gebser (1905–1973) in drei Phasen beschreiben.⁵ Es sind das magische, das mythische und das mentale Bewusstsein. Diese Aufeinanderfolge ist nicht so zu verstehen, als ob die jeweils nächste Bewusstseinsstufe die voraufgegangene ablöse, vielmehr bleibt die frühere Bewusstseinsstufe weiterhin wirksam, wird aber der aktuell herrschenden untergeordnet, so dass ein Kontinuum entsteht unter der Dominanz der jüngsten Bewusstseinsebene. Für menschliche Ganzheit ist es grundsätzlich bedeutsam, dass alle Bewusstseinsstrukturen der voraufgegangenen Geschichte lebendig bleiben. Sollten ältere Bewusstseinsstufen teilweise oder ganz verdrängt werden, so gilt doch weiterhin, sie von Neuem zu beleben und wieder zu integrieren.

Das magische Bewusstsein

Die Wörter machen, Mechanik, Maschine und Macht gehören zur gleichen Wortgruppe. Dieser Wurzel entstammen auch lateinisch magus, der Zauberer, und Magie. Es gibt viele Definitionen von Magie; eine davon heißt: »Magie ist Tun ohne Wissen«. Ins Psychologische übersetzt könnte der Satz lauten: Magie ist Tun ohne Wachbewusstsein.

Im aufkommenden magischen Bewusstsein versucht der Mensch, unabhängig von der Natur zu werden, sie zu bannen und zu beschwören. Damit beginnt zugleich der bis heute endlose Kampf um die Macht: Das zeigt sich zunächst im Verhältnis zum Tier: Er unterstellt das Tier seiner Macht, indem er es zeichnet oder malt. Die ersten Niederschläge dieses Strebens finden sich in den Höhlen des Paläolithikums, deren Bilder vornehmlich einen bannenden, magischen Charakter haben. Ihre Zeit datiert zwischen 35.000 und 10.000 Jahren vor uns.

Die Aufmerksamkeit des Menschen ist hier völlig auf das Erfassen der Jagdtiere und ihrer charakteristischen Bewegungen gerichtet. Gegenüber den genial gezeichneten tierischen Gattungsmerkmalen erscheint das Bild des Menschen nur selten und dann unbeholfen, wie kindliche Strichfiguren. Der Mensch ist noch kein Thema – und erst recht gibt es noch keinen menschengestaltigen Gott.

Bis zum Ende der Steinzeit kann von einem Gottesglauben im Sinne des späteren Theismus nicht gesprochen werden. Bevor das menschliche Denken zu der Abstraktion »Gott« fähig wurde, war es auf eine Sinngebung bezogen, die sich mit den Kräften des Lebens und der Deutung des Todes befasste. Die flüchtigen Spuren dieser frühen Sinndeutung des Daseins lassen sich mit Bestattungsformen und Grabbeigaben verknüpfen. In den Zeiträumen vor 100.000 Jahren gab es keinen Hinweis dafür, dass die Menschen in ihren Verstorbenen etwas anderes gesehen hätten als Kadaver. Man fand ihre Knochen zerstreut und zerbrochen zwischen den Abfällen ihrer Lagerplätze. Erst mit den Neandertalern (bzw. einigen ihrer Stämme) verbinden sich offensichtliche Begräbnisse. So wurde bei La Chapelle-aux-Saints in Frankreich wie auch in der Kebara-Höhle in Israel jeweils das Skelett eines Neandertalers in Gruben gefunden, die wegen ihrer regelmäßigen Maße als ausgehoben gelten, d. h. diese beiden Neandertaler wurden tatsächlich begraben.

Doch ist damit bewiesen, dass sie deshalb eine »Religion« hatten und an ein Leben nach dem Tod glaubten? Solche Gedankengänge verlangen Abstraktionsfähigkeiten, sowohl ein hoch entwickeltes Erinnerungsvermögen als auch die Fähigkeit, sich eine Zukunft über die eigene Lebenszeit hinaus vorzustellen.

Das mythische Bewusstsein

Erst in der Jungsteinzeit (Neolithikum) wird das Numinose menschengestaltig vorgestellt. Es ist der Zeitraum, in welchem der Sprung aus der magischen in die mythische Struktur geschieht. Er verbindet sich mit dem Überschritt zur Sesshaftigkeit der Menschen, als sie lernten, die Erde zu bebauen und von ihren Früchten zu leben. Wo immer in der Spätzeit der magischen Struktur sich Jahreszeiten-Riten entwickeln, wird der Weg zum mythischen Denken beschritten und damit eine Bewegung zu weiterer Bewusstwerdung. In der Tendenz geht es um eine Bewusstwerdung der Seele, um die Innenwelt des Menschen.

Mit dem Neolithikum, der jüngeren Steinzeit, begann eine neue geschichtliche Phase in der Entwicklung der Menschheit. In der viele Jahrtausende langen Altsteinzeit lebten die Menschen von der Jagd, von Früchten und Wurzeln. Sie konnten sich nur in kleinen Sippen gesellen, weil für größere Gemeinschaften die Nahrungsbasis fehlte. Die Buschleute Südafrikas und die australischen Aborigines haben noch im letzten Jahrhundert Einsicht in diese anspruchslose Lebensform geboten.

Der Anstoß, das Land zu bebauen, um größere Vorräte für Notzeiten anzulegen, ist wahrscheinlich von den fruchtbaren Flusslandschaften Mesopotamiens, Indiens und Anatoliens ausgegangen, doch haben die ersten Ernten nicht gleich das nomadische Leben beendet. Der Prozess, der aus Jägern und Sammlern sesshafte Bauern machte, überspannt vier bis fünf Jahrtausende, genug Zeit, um bisherige Ordnungen an die langsam sich wandelnden Lebensbedingungen anzupassen.

Das sesshafte Leben entwickelte eigene Bedingungen. Es zeigte sich abhängig von den Vegetationsperioden und dem Wetter. Die Menschen gewannen eine veränderte Beziehung zum Himmel und zumal zur Sonne. Für Bauern ist der Wechsel der Jahreszeiten mit ihren unterschiedlichen Bedingungen lebenswichtig. Wird zu früh gesät, kommt es zu Schäden; geschieht es zu spät, können Hitze und Trockenheit jede Ernte verhindern. So begann man, Himmel und Erde genauer zu beobachten, denn der Himmel mit Sonne und Regen und die Erde mit ihren Erträgen entschieden von jetzt an über Leben und Tod.

Die neue Lebensform ließ die Menschen enger zusammenrücken. Sie vereinten sich zu Stammesgemeinschaften. Dabei entstanden auch erste territoriale Abgrenzungen. Zugleich wandelten sich die religiösen Vorstellungen und Rituale. Die Höhlen und ihre Kulte verloren ihre Bedeutung. Die neuen Kulte verknüpften sich mit dem jahreszeitlichen Rhythmus der Vegetation. Die Heiligtümer, die jetzt entstanden, waren nicht mehr naturgegebene Räume wie die unterirdisch versteckten Höhlen, sondern geplante und selbst errichtete Bauten inmitten der eigenen Lebenswelt: Steinsetzungen von imponierender Monumentalität.

Das früheste Zeugnis dieses Umbruchs sind die ersten Sakralbauten der Menschheit in Anatolien auf der Kuppe des Göbekli Tepe (»Nabelberg«) und eine der ältesten Siedlungen der Menschheit, entstanden vor mehr als elftausend Jahren. Hier, am Oberlauf des Euphrat, finden sich auch die ersten Zeugnisse betriebener Landwirtschaft. In dieser Region wurden die Fundamente des neolithischen Lebensstils gelegt, der dann nach Jahrtausenden in die frühen Stadtkulturen und schließlich in die Großreiche Mesopotamiens überleitete.

Viele spätere Steinsetzungen des Neolithikums sind astronomisch ausgerichtet. In den großen Steinkreisen wie Stonehenge geht die Sonne zur Sommersonnenwende genau über dem »Heelstein« auf, während zu den Tag- und Nachtgleichen die Auf- und Untergangspunkte der Sonne einander direkt gegenüber liegen. Diesen Kalender markierte also der Horizont, während besondere Steine jene Stellen bezeichneten, an denen zu bestimmten Zeiten die Sonne aufging. Die Zeiten für Aussaat und Ernte konnten an den selbst gestalteten Orten abgelesen werden.

Die offen unter dem Himmel liegenden Steinsetzungen waren heilige Stätten. Obwohl wir nicht wissen, welche Kulte sich damit verbanden, ist immer noch erkennbar, dass sie die Ordnung des Himmels vermittelten, und allein diese Funktion dürfte für das Vegetationsjahr der Bauern sakrale Bedeutung gehabt haben. Himmel und Erde gewinnen im Neolithikum eine religiöse Gewichtung, wie die Megalithstätten in aller Welt vor Augen führen.⁶

Um 4000 vor Christus war in den fruchtbaren Gebieten der Welt das soziale Leben so weit entwickelt, dass ein weiterer Schritt nach vorne möglich wurde. Man begann zunächst in Mesopotamien und Ägypten, später auch in Indien, in China und auf Kreta Städte zu bauen, die dann zu ersten Staatsgebilden führten. Damit entwickelten sich aus Clan-Gottheiten in Tiergestalt oder Fruchtbarkeitsidolen menschengestaltige Götter und bald auch übergreifende, auf einem Thron sitzende göttliche Herrscher. Diesen schrieb man zu, nicht nur den Stadtstaat gegründet und seiner Ordnung unterstellt zu haben, sondern zugleich auch den Kosmos, wobei zu bedenken ist, dass sich der Stadtstaat selbst als kosmologisches Modell für eine beherrschte und geordnete Welt versteht. Dieser Gott ist ein Städter. Sein Bild unterscheidet ihn kaum vom königlichen Herrscher. Er repräsentiert dessen Gewalt und zugleich deren Begrenzung, denn die Gottheiten der frühen Stadtstaaten sind auf Territorien bezogen. Erst viel später stellt sich mit dem Jahwe Israels eine personal verstandene Gottesbeziehung ein.

Im Prozess des sich differenzierenden Lebens lernten die Menschen, ihren Gedanken in unterschiedlichen Künsten Ausdruck zu geben und – nach Erfindung der Schrift – ihre mythische Tradition auch literarisch zu gestalten. Damit begann das historische Zeitalter, eine Zeit wachsender Unabhängigkeit von der Natur und darum auch eine Zeit der Befreiung und des Stolzes.⁷

Das städtische Leben veränderte schließlich auch die mythisch-orale Tradition. Die Götter rückten in größere Ferne. Die enge Verbindung, die einmal zwischen Himmel und Erde geherrscht hatte, lockerte sich, die alten Mythen erlebten Um- und Neudeutungen. Letztlich führte das zu Irritationen über die Gültigkeit der bisherigen Tradition, die in vielen Inhalten die neuen Verhältnisse nicht mehr zu deuten vermochten. Das dadurch entstehende geistige Vakuum und die spirituelle Leere weckte beim geistig wachen Teil der Bevölkerung wachsendes Unbehagen, das schließlich zu dem nächsten großen Umbruch führte.

Das rationale Bewusstsein

Im letzten Jahrtausend vor Christus hatte dieses Unbehagen unter sensiblen und geistig am meisten aufgeschlossenen Menschen so weit zugenommen, dass es zu neuen Klärungen drängte. Das mythische Zeitalter befriedigte mit seinen Sinnangeboten nicht länger die Glaubens- und Weltvorstellungen dieser Schicht. Der Philosoph Karl Jaspers bezeichnete das nun anbrechende Zeitalter als »Achsenzeit«, weil sich hier eine Wende vollzog, die er als den bis dahin tiefsten Einschnitt der menschlichen Geschichte ansah. »Es entstand der Mensch, mit dem wir bis heute leben.«

Aus den frühen Stammestraditionen hatten sich Volksreligionen entwickelt, in die man weder eintritt noch austritt. Als Babylonier, Assyrer, Ägypter, Grieche, Römer, Germane, Kelte … teilte man die Glaubensanschauungen, Mythen und Rituale der jeweiligen Tradition. Zwischen dem 8. und 2. Jahrhundert vor Christus aber vollzog sich eine geistige Mutation, aus welcher der eigenständig fragende und eine individuelle Antwort für sich beanspruchende Mensch hervorging. Das initiierte die Überschreitung der Volksreligion zu den Universalreligionen hin, wie wir sie heute kennen.

In Persien trat Zarathustra, in Indien Gautama-Buddha, in China traten Laotse und Konfutse auf, in Israel waren es die Propheten, in Hellas die Philosophen bis zu Sokrates als Reformatoren der Volksreligion.

In diesem Chaos wurden die Grundkategorien hervorgebracht, in denen wir bis heute denken, und es wurden die Ansätze der Weltreligionen geschaffen, aus denen die Menschen bis heute leben. In jedem Sinne wurde der Schritt ins Universale getan.

Durch diesen Prozess wurden die bis dahin unbewusst geltenden Anschauungen, Sitten und Zustände der Prüfung unterworfen, in Frage gestellt, aufgelöst. Alles geriet in einen Strudel. Soweit die überlieferte Substanz noch lebendig und wirklich war, wurde sie in ihren Erscheinungen erhellt und damit verwandelt.

Das mythische Zeitalter war in seiner Ruhe und Selbstverständlichkeit zu Ende. Die griechischen, indischen, chinesischen Philosophien und Buddha waren in ihren entscheidenden Einsichten, die Propheten in ihrem Gottesgedanken unmythisch. Es begann der Kampf gegen den Mythos von Seiten der Rationalität und der rational geklärten Erfahrung (der Logos gegen den Mythos) – weiter der Kampf um die Transzendenz des Einen Gottes gegen die Dämonen, die es nicht gibt – und der Kampf gegen die unwahren Göttergestalten aus ethischer Empörung gegen sie. Die Gottheit wurde gesteigert durch Ethisierung der Religion. Der Mythos aber wurde zum Material einer Sprache, die in ihm ganz anderes kundgab als ursprünglich in ihm lag, ihn zum Gleichnis machte. Mythen wurden umgeformt, aus neuer Tiefe erfasst in diesem Übergang, der auf neue Weise mythenschöpferisch war im Augenblick, als der Mythos im Ganzen zerstört wurde. Die alte mythische Welt sank langsam ab, blieb aber der Hintergrund des Ganzen durch den faktischen Glauben der Volksmassen (und konnte in der Folge in weiteren Gebieten wieder zum Siege gelangen).⁸

Dass diese Entwicklung nicht in der Menschheit insgesamt, sondern nur in begrenzten Geschichtsräumen und Kreisen stattfand, ist kein Einwand gegen die davon ausgehende allgemeine Bewusstseinsveränderung. Eine neue Bewusstseinsebene wird nicht gleichzeitig von der ganzen Menschheit erreicht. Dieser Prozess kann große Zeitspannen in Anspruch nehmen, denn geistige Veränderungen setzen sich in der Breite eines Kulturraumes nur in langen Zeiträumen durch, ganz zu schweigen von Veränderungen für die Menschheit insgesamt.

Soweit mythische Traditionen jetzt noch weiter wirken, werden sie von den kritischen Geistern auf ihren Gehalt hin befragt und auf ihr Ethos hin ausgelegt, das heißt, der Mythos begegnet nur noch gebrochen. Eine im Ansatz rationale Weltbetrachtung löst ihn ab. Damit beginnt das mentale Denken, das bis heute die Geschichte bestimmt. Dieses veränderte Denken erreichte zunächst nur eine geistige Minderheit, denn das entstandene Verlangen nach existenzieller Wahrheit und subjektiv vertiefter Frömmigkeit bestimmte bei Weitem nicht jeden, sondern nur eine geistig rege Schicht städtischer Prägung.

Der größere Anteil des Landvolkes blieb davon unbetroffen. Hier behaupteten sich die alten Volksreligionen; anfangs überdauerten sie neben den Universalreligionen, später wurde ihr Erbe von diesen adaptiert. Die alten Religionen gingen also nicht einfach unter. Unter neuen Namen und in modifizierten Formen lebt vieles von ihnen in den heutigen Universalreligionen fort. Reste magischer Religiosität, naturreligiöse Elemente und mythisch-volksreligiöse Traditionen bilden auch im Christentum immer noch einen breiten Sockelbereich.

Doch während bisher der Mensch sein »Heil« in Mythos und Kult vorgegeben fand, einer Ordnung, der alle unterstehen, zerbricht mit dem Heraustreten des Individuums diese Ordnung und setzt eine Subjektivität frei, die nun nach dem Woher, Wohin und Wozu des individuellen Lebens fragen lässt. Der aus dem bisherigen Kollektiv entlassene Mensch erfährt damit eine ihm neue Ungewissheit, in der die Frage nach dem eigenen Heil zum entscheidenden Existenzproblem wird.

Diese Auflösung der kollektiven Totalität führte die Volksreligionen ihrem Ende zu. Die Gebildeten »entmythologisierten« sie durch das Spiel ihrer Interpretationen. Seitdem leben »gemeines Volk« und Gebildete auf unterschiedlichen Ebenen. Die neuen Universalreligionen erwiesen sich im Fortgang der Zeiten hinreichend flexibel, die mythische Vergangenheit mit der stärker rational denkenden Gegenwart zu versöhnen. Das logische Denken war fortan unverzichtbar auf den Gebieten der Naturwissenschaften, der Mathematik und der Medizin. Wenn es aber um Sinnfragen ging, konnten auch die neuen Religionen nicht darauf verzichten, in den Formen des Mythos die menschliche Existenz zu deuten. Unverkennbar ist allerdings, dass der Einfluss des mentalen Denkens in der westlichen Welt stets ausgeprägter war als in der östlichen. Insbesondere hat sich das mentale Bewusstsein im Christentum entfalten können, zumal es in einer Zeit entstand, in welcher sich das begriffliche Denken in der hellenistischen Welt bereits etabliert hatte. Die christliche Theologie der ersten Jahrhunderte hätte sich ohne die damalige philosophisch bestimmte Gedankenwelt nicht ausbilden können.

Dennoch wäre das Christentum wohl nie eine große Religion geworden, hätte es sich damit begnügt, die Person Jesu ausschließlich historisch zu sehen. Für Paulus, der die junge Jesusbewegung erst in den Gang der Weltgeschichte einfädelte, ist bezeichnend, dass er sich für den geschichtlichen Jesus nicht interessiert hat. »Auch wenn wir früher Christus nach menschlichen Maßstäben eingeschätzt haben, jetzt schätzen wir ihn nicht mehr so ein«, bemerkt er 2 Kor 5,16 und fragt im Weiteren nicht mehr nach dem verflossenen Leben Jesu und seiner Reich-Gottes-Botschaft, sondern verkündet ihn hinfort »als Sohn Gottes in Macht seit der Auferstehung von den Toten« (Röm 1,4). Erst die mit dieser Sicht verbundene Mythisierung machte Jesus zum Christus und damit zu einer spirituellen Realität im Leben seiner Anhänger.

2. Träumen und Denken

In einem gewissen Sinne sind Mythen die Kollektivträume der Völker. Solange diese Träume nur erinnert, aber noch nicht in dichterischer Form dargestellt werden, gehören sie der unbewussten Sphäre zu, sind also kein Indiz erfolgter Bewusstwerdung; sie begründen lediglich deren Möglichkeit. Erst wenn Träume eine sprachliche Form gewinnen, so dass eine gewisse Kraft der Formulierung und Gestaltung damit einhergeht, erschließt das erwachende Bewusstsein die Seele.

Solange sich in den Träumen allein individuelles Erleben spiegelt, ist von Mythos nicht zu reden. Der Mythos entsteht, wenn sich die Erlebnisse größerer Menschengruppen in symbolischen Gestaltungen verdichten. Dann werden nicht nur individuelle Betroffenheiten bearbeitet, sondern vor allem jene Geschehnisse, die grundlegend das menschliche Dasein bestimmen. Die Darstellung dieser Konflikte in symbolischen Gestaltungen bewahren ihre Gültigkeit über die Zeiten hin, weil die existentiellen Grundkonflikte niemals endgültig gelöst werden. Darum kommt gerade den mythischen Stoffen als den großen Themen der Weltliteratur und des künstlerischen Schaffens vergangener Zeiten und Völker eine nie vergehende Aktualität zu.

Die Sprache der Seele: Der Traum

Erich Fromm nannte das Symbol, »die einzige Fremdsprache«, die jeder Mensch erlernen solle. Doch ist es wirklich angemessen, in Symbolen eine Fremdsprache zu sehen? Immerhin verfügt jeder über ein eigenes Symbolvermögen, das sich unbewusst im Traum, aber auch in der Körpersprache artikuliert. Demnach muss niemand in ferne Bereiche vordringen, um die symbolische Sprache zu verstehen: es genügt, bei sich selbst anzukommen und sich des eigenen innersten Vermögens bewusst zu werden. Das gilt zunächst für Erwachsene; aber auch Kinder lassen sich schon auf diese Reise mitnehmen.

Die Symbolsprache des Traums

In der bisherigen religionspädagogischen Diskussion über Symboldidaktik hat der Traum keine Rolle gespielt. Wissenschaftliche Symboltheorien wurden bemüht, doch die Frage, inwieweit Träume einen Zugang zum Verständnis des Symbols erlauben, gewann keinen praktischen Stellenwert. Dabei ist die hermeneutische Bedeutung des Traums kaum zu überschätzen. Seine Wurzeln sind auch die Wurzeln von Mythen, Märchen, Sagen und Legenden, ja mehr noch, die Wurzeln kultischer Rituale, religiöser Symbolik und visionärer Prophetie. Ehe ein Text historisch-kritisch befragt wird, muss er aus dem Sprachvermögen der menschlichen Seele heraus wahrgenommen werden. Um in diesem Verständnis nicht zu kurz anzusetzen, ist eine Beschreibung der Traumsprache und ihrer Deutung notwendig.

Das Wesen des Traums

Wir träumen, wenn wir schlafen. Träume sind die »Wächter des Schlafes«. Wer schlafen will, sucht einen ruhigen Ort, weich, warm und dunkel, dem uteralen Zustand verwandt, um sich beim Erwachen »wie neugeboren« fühlen zu können. Physiologisch betrachtet, ist der Schlaf eine chemische Regeneration des Organismus. Während alle Aktivität ruht, wird Energie gespeichert. Reaktionen auf Vorgänge in der Umgebung sind während des Schlafes unterbrochen. Weil der Schläfer nicht wahrnimmt und nicht denkt, untersteht er auch keinem Handlungsdrang. Während dieser Zeit folgt die Seele einer anderen »Logik« als im Wachzustand. Sie muss sich nicht um Eindrücke kümmern, die nur bei wachem Bewusstsein im Umgang mit der Realität zählen. Dagegen bestimmt das Unbewusste die Seele während des Schlafes.

Viele Reflexionen, die den Menschen tagsüber bestimmen, ihn mit Vorbehalten, Hemmungen, Ängsten, Wünschen … verbinden, fallen im Traum fort. Dafür kommen in anderer Weise Ängste, Wünsche, Einsichten zum Ausdruck, die das Wachbewusstsein abdrängt. Deshalb kann ein Mensch im Schlaf bisweilen klüger als bei wachem Bewusstsein sein. Eine Reihe von Erfindungen oder Problemlösungen sind Forschern im Traum zugefallen. Der Entdecker des Benzolringes, Friedrich August Kekulé von Stradonitz, hatte lange vergeblich nach der Formel für Benzol gesucht; eines Nachts sah er die richtige im Traum vor sich, – und konnte sich zu seinem Glück beim Erwachen daran erinnern. Kekulé beschreibt dies in seiner Rede zum 25-jährigen Jubiläum des Benzolrings 1890. Manchmal sind Menschen in ihren Träumen einsichtiger, urteilsfähiger und weiser als im Wachen, doch können sie auch weniger charaktervoll, anständig und vernünftig in der Traumwelt sein, als sie es alltäglich vor sich selbst und anderen sind, denn tatsächlich bringt der Traum durch den fehlenden Kontakt mit den gesellschaftlichen Regulativen schlimmste wie beste Möglichkeiten zum Vorschein.

Die Traumsprache nach Sigmund Freud

Sigmund Freud (1856–1939) sah in der Traumsymbolik den entscheidenden Weg zum Unbewussten, doch weil er zugleich das Unbewusste mit dem verdrängten Material menschlicher Strebungen, Gefühle und Wünsche identifizierte, bestand er zunächst energisch auf seiner These, Symbole seien ihrem Wesen nach negativ; sie verdankten sich ausschließlich den menschlichen Triebwünschen, besser gesagt: dem Zwang, diese Wünsche nicht zulassen zu können und sie deswegen ins Unbewusste abdrängen zu müssen, wo sie in Gestalt verfremdeter Symbole der inneren Zensur entgingen. Diesen Verdrängungsvorgang sah Freud freilich nicht allein hinter den Träumen wirksam, vielmehr glaubte er, die Kultur insgesamt und natürlich auch die Religionen als Verdrängungsresultate sehen zu müssen, oder, anders formuliert: als kollektive Zwangsneurosen, die in ihren symbolischen Ausdrucksformen die Produkte unerlöster Wünsche seien. Dementsprechend war Freud bemüht, die Religion als eine sich massiven Verdrängungszwängen verdankende Illusion zu entlarven, die nur deswegen und so lange bestehen könne, als der Mensch seiner Triebnatur nicht geradewegs ins Auge zu blicken wage.⁹ Die menschliche Kultur, die sich nach Freud dem gleichen Vorgang verdankt, beurteilte er weniger streng, weil die Kunst eine »milde Narkose« sei, deren fiktiver Charakter vor Augen stehe, während gerade die Vorstellungen der Religion als die eigentliche Realität ausgegeben würden.

Freuds Schüler und Biograph Ernest Jones brachte dieses Symbolverständnis zusammenfassend auf die Formel: »Nur was verdrängt ist, wird symbolisch dargestellt, nur was verdrängt ist, bedarf der symbolischen Darstellung.«¹⁰ Ironisch gewendet dürfte man dann sagen: je weniger Symbole, desto gesunder, je mehr Symbole, desto neurotischer seien Mensch und Gesellschaft. Im Sinne dieser Theorie war es das ursprüngliche Ziel der Psychoanalyse, jede Art von Symbolbildung und Symbolgebrauch zu überwinden, da ja gerade diese Aktivität den Patienten hindere, sich der dahinterstehenden Vorgänge bewusst zu werden.

Folglich ist die Freud’sche Traumdeutung auf Entlarvung ausgerichtet. Freud zielt darauf ab, die neurotischen Einstellungen, die zur Symbolbildung führen, dem Einzelnen wie auch der Gesellschaft bewusst zu machen. Da er solcherart Symbolbildung nicht allein im Traum, sondern auch in der Kultur und vor allem in der Religion wirksam sah, führte ihn dies zu einer Religionskritik, welche die Religion als entfremdetes Bewusstsein aufdecken soll, um das krankhafte Symptom auf diesem Wege zu überwinden.

Die Traumsprache nach Carl Gustav Jung

In der Deutung der Träume gingen Freud und Jung (1875–1961) schon früh auseinander:

Ich habe Freud nie recht geben können, dass der Traum eine »Fassade« sei, hinter der sich sein Sinn verstecke; ein Sinn, der schon gewusst ist, aber sozusagen boshafterweise dem Bewusstsein vorenthalten werde. Für mich sind Träume Natur, der keine Täuschungsabsicht innewohnt, sondern die etwas aussagt, so gut sie eben kann … So wollen auch die Augen nicht täuschen, aber vielleicht täuschen wir uns, weil die Augen kurzsichtig sind. Oder wir hören falsch, weil die Ohren etwas taub sind, aber die Ohren wollen uns nicht täuschen. Lange bevor ich Freud kennen lernte, hatte ich das Unbewusste, sowie auch die Träume, dessen unmittelbaren Ausdruck, als einen Naturvorgang angesehen, dem keine Willkürlichkeit zukommt, und vor allem keine taschenspielerische Absicht. Ich kannte keine Gründe für die Annahme, dass die Listen des Bewusstseins sich auch auf die Naturvorgänge des Unbewussten erstreckten. Im Gegenteil belehrte mich die tägliche Erfahrung, welch hartnäckigen Widerstand das Unbewusste den Tendenzen des Bewusstseins entgegensetzte.¹¹

Jung ist der Ansicht, das Traummaterial könne nicht allein der Verdrängungsgeschichte des individuellen Träumers entstammen. Er glaubt, der größte Teil des Unbewussten sei stammesgeschichtlichen Ursprung, also niemals zum Bewusstsein gelangt, darum auch nicht verdrängt und folglich nicht aus sich heraus neurotisch, sondern allenfalls dann neurotisierend, wenn es aus jeder Korrespondenz zum Bewusstsein herausgehalten werde. Jung warf der Freud’schen Traumdeutung vor, dass sie die Symbole nur »semiotisch« deute, als feststehende Zeichen für definierbare Inhalte. »Die kausale (freudsche) Betrachtungsweise tendiert, ihrer Natur entsprechend, zur Eindeutigkeit, d. h. zu festen Symbolbedeutungen.«¹² Dagegen beanspruchte Jung eine »symbolistische« Interpretation, von der Grundannahme ausgehend, dass ein Symbol niemals vollständig zu erfassen sei. Er sah im Traumsymbol – wie auch in der religiösen Symbolwelt – nicht primär die Verkleidung triebhafter Wünsche, sondern die Darstellung unbewusster Inhalte, die, könnten sie sich auch anders als symbolisch artikulieren, nicht dem naturnotwendigen Zwang zum symbolischen Ausdruck unterlägen.

Freud hat dieses Symbolverständnis Jungs nicht nachvollziehen können. Er glaubte darin eine vorgefasste Überzeugung anzutreffen, die nicht aus klinischer Beobachtung stamme, sondern »aus abseits liegenden Erwägungen«, beispielsweise aus dem Wunsch, das sexuelle Moment zurückdrängen zu wollen zugunsten von ein paar kulturellen Obertönen. Der Freudianer Joachim Scharfenberg kommentiert: »Wenn Freud die Verschiebung, die durch Jung stattfindet, in Richtung auf das Unhistorische empfindet, so meint er damit offenbar, dass Jungs Symbolforschungen dazu führten, dass er das Unbewusste nicht als ein zu überwindendes Durchgangsstadium ansah, sondern als eine Quelle tiefer Weisheit, die man erhalten und pflegen müsse … Indem er im Unbewussten als dem Nicht-Rationalen den eigentlichen Quell der Weisheit sieht, kommt er nach Freuds Meinung einer Haltung bedenklich nahe, mit der die Psychologie als neue Heilsbotschaft oder neue Weltanschauung dargestellt wird.«¹³

Jung erkennt Freud dessen Pionierrolle und Leistung zu: »Freuds größte Leistung bestand wohl darin, dass er seine neurotischen Patienten ernst nahm und auf ihre eigentümliche und individuelle Psychologie einging. Er hatte den Mut, die Kasuistik sprechen zu lassen und auf diese Weise in die individuelle Psychologie des Kranken einzudringen. Er sah sozusagen mit den Augen des Patienten und gelangte auf diese Weise zu einem tieferen Verständnis der Krankheit, als es bis dahin möglich gewesen war.«¹⁴ Dennoch schränkt er ein:

Ich fühle eine tiefe Enttäuschung in mir, dass man mit aller Anstrengung des forschenden Verstandes anscheinend nichts anderes in den Tiefen der Seele entdecken konnte als das nur allzu bekannte »Allzumenschliche«. Ich bin auf dem Lande unter Bauern aufgewachsen, und was ich nicht im Stalle lernen konnte, das erfuhr ich durch den Rabelais’schen Witz und die ungenierte Phantasie der Folklore unserer Bauern. Inzest und Perversitäten waren für mich keine nennenswerten Neuigkeiten und keiner besonderen Erklärung wert. Sie gehörten mit der Kriminalität zu jenem schwarzen Niederschlag, der mir den Geschmack am Leben verdarb, indem er mir die Hässlichkeit und Sinnlosigkeit der menschlichen Existenz nur zu deutlich vor Augen führte … Ich musste mir gestehen, dass ich darin keine hilfreiche Einsicht entdecken konnte …

(Mit Aufklärung alleine sind) Neurotiker allerdings noch nicht geheilt, und gesund können sie nur werden, wenn sie aus dem Alltagsschlamm wieder herauskommen. Aber sie bleiben nur zu gern im vorher Verdrängten stecken, und wie sollten sie auch herauskommen, wenn sie die Analyse nicht eines Anderen und Besseren bewusst macht? Wenn selbst die Theorie sie darin verhaftet und ihnen nur den rationalen und »vernünftigen« Entschluss, die Kindereien endlich aufzugeben, als Lösungsmöglichkeit